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大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经

大佛顶首楞严经讲记(卷三)

2015-06-29

大佛顶首楞严经讲记(卷三)

湛山倓虚大师述

诚祥法师录

 

六入

一、眼入

二、耳入

三、鼻入

四、舌入

五、身入

六、意入

十二处

一、眼色处

二、耳声处

三、鼻香处

四、舌味处

五、身触处

六、意法处

十八界

一、眼色识界

二、耳声识界

三、鼻香识界

四、舌味识界

五、身触识界

六、意法识界

七大

一、地大

二、火大

三、水大

四、风大

五、空大

六、见大

七、识大

开悟妙心

偈赞发愿

 

大佛顶首楞严经卷三

唐中天竺沙门般剌密谛译

唐清河房融笔受

 

六入

一、眼入

 

复次。阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。

 

这一段文是发明六入的性,怎么叫六入的性?这是人人都具足的有六入,入就是收入的意思,入有六种:眼、耳、鼻、舌、身、意,就是六根吸收六尘。眼根收入色尘,色分形色-长、短、方、圆,显色有青、黄、赤、白;耳根收入声音叫声尘;鼻根收入香臭;舌根收入滋味;身根收入感觉-冷、热、涩、滑;意根收入前面这六尘的影子,色、声、香、味、触收入到意根里,所以叫法尘,法者叫样子,这五样的样子都收入。只知道六根收入六尘,不知道有全体大用的作用,所以我们都叫凡夫,就是普通的人,没有这个见识,只知道六根收入六尘,干一辈子顶多的岁数活七、八十岁,死了之后不失人身,回头来再这么干,要是做了恶事,人身就保不住了。要做众善奉行之事,可以上天享福,仍然是逃不出六道轮回。六道是三善道、三恶道,三善道是天道、人道、修罗道,天道有二十八层,人道有富、贵、贫、贱,阿修罗道指天阿修罗说,阿修罗是个什么名字呢?他也是一类众生,天不天、人不人,分胎、卵、湿、化四生,四生里面化生最高,叫天修罗,他有天人的福,没有天人 的德行,也没有天人的权,这种根性是好斗争,天修罗也是讲好打仗,畜生里也有修罗,那就是虎狠之辈的,力大降力弱,湿生里也有阿修罗,最高的是化生,这是说天阿修罗!这是三善道。三恶道都是片善不为,专知道做恶事,由身、口、意造贪、瞋、痴,受地狱、饿鬼、畜生三恶道之报,畜生报还算轻,受驴、骡、牛、马、鸡、羊、猫、狗等报;第二层就是饿鬼,由奸吝片善不为之业,受饿鬼之报,多少万年不闻浆水之名,没有东西吃,饿得死去活来;第三层就是地狱,由瞋恨心造业,受地狱、刀山剑树、油锅火池等苦,一日万死万生,受苦无有间断。三善道、三恶道受苦受乐,这都是不明白佛法,这都关乎六入的事情,六根收入有善有恶,这就分开有三善道、三恶道,吾人闻到佛法,比三善道就高了,他知道六入的观行,他明白佛法,有佛法的观念,这佛法的观念是什么?就是这部经的本体,是如来藏妙真如性。体是性体,,究竟的地方是在性上,这个性不好表示,人人都有性,人人都知道这个名字,然而自已不会用,也不知道这个性是怎么回事,你要研究佛法,当然佛就告诉这个道理,说到如来藏妙真 如性,其体之大,大而无边,四圣六凡、十法界都是这一个性,有会用的、有不会用的,所以会用的到了究竟就成佛,不会用的就下地狱,说用这个性,怎么个用法?你上哪里找如来藏去?向何处找妙真如性去?什么叫妙真如性?什么叫如来藏?这上边说到六入,你要想明白如来藏妙真如性,全凭从六入上入手,人人皆有眼、耳、鼻、舌、身、意六根,就在这上头用功夫,你不用说是佛法,就是孔教也是如此,也讲非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动,视、听、言、动这都是观乎六入的事情,非礼的事不看、非礼的事不听。佛说六入,都合乎真理,你就收入,不合乎理你就不要收入,眼根应当看的看、不应当看的不看,能可以做得了主吗?若能做得了主,这就叫修行,大家要知道,你向哪里找如来藏妙真如性?就全凭在六入上用,就是如来藏,如是不变之体、来是随缘之用,成佛的法都在这里包藏着,就叫如来藏。要是解释这个意思,就是妙真如性,如是各如本位,要能如本位,心就不妄动,这就是真,心不在本位上,就不如、就不真,说如就真,名字就叫真如,各如本位名字就叫真,世间上哪狸去 找真理?如在本位上就是真、不如本位就不真,他因什么呢?如本位就是真?他怎么不叫如真?怎么叫真如呢?说这个地方就得多说几句话,各如本位不妄动,这就是如在本位上,怎么叫如在本位上呢?不借着旁的比较,你要一借着旁的比较就不如了,这就有高低、善恶、好丑,如在本上不起对待,这个名字叫如,如就真、不如就不真。因如真这个名字一转个就叫真如,就好比这个人叫好人,因什么叫好人呢?因这个人好,所以就叫好人,所以如就真,就叫真如,就是言语变动的意思,这个地方说真如是指性,这个性是不分别,如在本位上就不起分别。这个性是广大无边,人要一起思想就有限度,想多大、想多高,是有限度的,你能如本位,其性广大无边,所以叫真如妙性,不可思议啊,佛性有多大,人性与佛性是一样的,六入要是各如本位,就是如来藏妙真如性。

 

阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗。二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。

 

这里是说眼入即是如来藏妙真如性,以上说的六入是一个总题,总题说完了,六入再一入一入的挨着说。先说眼入,佛对阿难说,「即彼目睛瞪发劳者」,目睛就是指着眼睛说,你瞪着两眼发生劳相,就成了病夫,失了本有的见性,现发劳相,「兼目与劳」,兼着你的眼睛,目是清净目,与你劳碌的这个眼,这两样一个劳眼、一个清净眼,这两样比,有劳有不劳,这两样搁在一块,「同是菩提瞪发劳相」,这向哪里比?劳病眼和清净眼比,当然是病眼不好,你要是向究竟根本上比,清净目与病眼「同是菩提瞪发劳相」,菩提就是知觉,就是本知觉,这个本觉是从哪里来的?就是从妙真如性来的,说「同是菩提瞪发劳相」,菩提是正知、正见、正觉,从这里头发出来的劳相,「因于明暗二种妄尘」,先说菩提瞪发劳相的因由,这里受病的因,是由于明暗二种妄尘「发见居中」,从这二种见尘里头见明见暗,这是二种妄尘,这当然是有了知见,见着明暗,发出这个见明见暗的这个见来,「吸此尘象,名为见性」,这是由眼睛看见明暗二相都是尘相,以这个就当见性,这就错了,怎么错的呢 ?「此见离彼明暗二尘,毕竟无体」,说这个见是从哪里来的呢?说从明暗上来,见着明暗,那明暗就不真了,明暗是个妄尘,你起了明暗的知见,那叫能见之性,够不上本见的性,此见是因着明暗有的,「离彼明暗二尘,毕竟无体」,他没有自体,这个见不足为见,这哪能够上究竟的菩提知见呢?

 

如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知。眼入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

说这个见怎么就不好呢?打根本上把他推倒,你指着这个见明见暗的相,这个见不成,如是阿难就依着见明见暗的理,说不通,「当知是见」,你应当知道这个见,「非明暗来,非于根出,不于空生」,这个见也不是打明暗上来的,也不是打眼根上出的,也不是打空中生的,「何以故?」是怎么个缘故呢?不是从这四样而有,这是什么缘故呢?「若从明来」,若说这个见从明来的,也说不通,此见若从明来,「暗即随灭」,当然黑暗的时候,见就随着黑暗就得灭了,有明的时候没有黑暗,「应非见暗」,你怎么还见着暗呢?「若从暗来」,你要说他从黑暗来的,若说从黑暗来的,「明即随灭」,到光明的时候,暗就得销灭啰,「应无见明」,应当别见着明就对了,怎么还见着明呢?这不都是不对吗?「若从根生」,若说是从眼根生出来的,「必无明暗」,必定没有明相、也没有暗相,怎么还有明暗呢?这也说不通,「如是见精,本无自性」,要如是这个见精,说从哪里来的都不对,「本无自性」,他自己没有个自性了,「若于空出」,若这样说是从虚空来的,「前瞩尘象」, 往前一看这个前尘之相,前边有形相的尘相都看见了,「归当见根」,他要归回来,应当得见根,怎么见不着眼根呢?这也说不通,「又空自观」,若说从空生出的见,他自己观,「何关汝入?」与你的眼入有什么相关?「是故当知,眼入虚妄」,是所以的原故应当知道,这眼入是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘和合生的、也不是自然有的,是怎么有的呢?这个地方就不说了,无形中说是如来藏妙真如性,如者不变之体、来者随缘之用,由这个体用里头不可思议的真如性,你要拿世间法说,怎么说也说不通。

 

二、耳入

 

阿难。譬如有人以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

这段文发明耳入-耳根收入的声音,就是如来藏妙真如性,是这么个意思。佛对阿难说,「譬如有人以两手指急塞其耳」,譬如有人用两个手指塞住两个耳朵,「耳根劳故,头中作声」,塞久了耳根发生疲劳,头里有响声,从这一来,「兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相」,耳朵与疲劳之相,二者都是菩提不守本位,从这里头发生劳相,「因于动静二种妄尘」,不是因旁的,因于动静二种妄尘境界,「发闻居中」,我们在其中发生闻听作用,「吸此尘象,名听闻性」,吸收动静尘相,我们称之为听闻性,「此闻离彼动静二尘,毕竟无体」,这个听闻作用,离开动静二尘,毕竟没有自体,是个虚妄的,「如是阿难,当知是闻,非动静来」,如是阿难,你应当知道,这闻听的性,也不是打动里头来的、也不是打静里头来的,「非于根出」,也不是打耳朵而出,「不于空生」,也不是打虚空所生,「何以故?」什么缘故呢?「若从静来」,设若说从静来的,  「动即随灭」,动就没有了,闻性随着静销灭,「应非闻动」,怎么还闻见动呢?「若从动来」,如果说从动而来,「静即随灭」,当静的时候,声音就灭了,应该没有感觉静,「应无觉静」,何以又觉着静呢?「若从根生」,设若说从耳根出的,「必无动静」,耳朵他自己会生,也用不着动静了,「如是闻体」,这个听闻声音的体,「本无自性」,本来就没有自性了,「若于空出,有闻成性,即非虚空」,若说是虚空所生,虚空既有闻听的性,就不叫虚空了,「又空自闻」,再者虚空若是自己能闻,「何关汝入?」与耳朵听闻有什么相关?「是故当知,耳入虚妄」,耳朵闻听外边的动静,都是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘有的、也不是自然有的,到这个地方一切皆非,到底是怎么回事呢?说这些全都不对,说到究竟不说的地方就对了,这个不可说之处含着如来藏妙真如性,说的这个全不对,都给推倒了。

 

三、鼻入

 

阿难。譬如有人急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名齅闻性。此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当回齅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知。鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

此段文以发明鼻入即成如来藏妙真如性,这六入哪一入都要成佛性,你明白这个理,你好成佛,这六种,你一种明白了,哪一种都明白了,人的根性不一样,不一定打哪一层明白,佛都说到了,现在说到六入的第三入,佛叫一声阿难!「譬如有人急畜其鼻」,先说个譬喻,有一个人用力急急的向鼻子里头抽冷风,「畜久成劳」,久了发生疲劳,「则于鼻中,闻有冷触,因触分别通塞虚实」,有冷气抽入,因为有此触感,便分别出鼻子的通塞与虚实,「如是乃至诸香臭气」,以至香臭等气味,「兼鼻与劳」,相兼着有形相的鼻子与劳相,「同是菩提瞪发劳相」,这二者都是菩提瞪发劳相,菩提是大知觉海,菩提这两个字翻知觉,这个知觉是无量无边的知觉,比大海还要大,无量无边的大,我们都把知觉缩小了,都说知觉在心里头、在身体上,外国人还研究说在脑筋里头,这个不能说不是,都有那么一点对,是少份子,怎么个理呢?这知觉太大了,所以称为知觉海,无量无边的大,人人都如此,自己不承认、不知道,你要不明白这个理,你怎么能成佛呢?怎么能开佛的知见呢?大 材小用!自己有这么大的气量、这么大的知觉不用,拘泥在这个身体上,拿这个身体把自己拘住了,就像个监牢狱一样,这个监牢狱住完又找个监牢狱住,又住上了,你心思心思,这个地方都是人吃亏的门子,佛若不出世说明,人永远得受苦,「兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相」,自己不知道,错了!不守自己本体的大知觉海,妄自作劳,向空中瞪眼,眼发劳相现空中花,拿花当真!这个地方是说鼻根,比喻还是这么比喻,「因于通塞二种妄尘」,鼻子有通塞二种虚妄的尘,「发闻居中」,我们在其中起了齅觉的作用,「吸此尘相,名齅闻性」,名之为齅闻性,「此闻离彼通塞二尘」,这个齅闻性离开通塞二种妄尘,「毕竟无体」,就没有自体,「当知是闻,非通塞来」,当知道这个齅闻性,也不是从通塞来的,「非于根出」,也不是从鼻根而来,「不于空生」,也不是打虚空来的,「何以故?」「若从通来,塞则闻灭」,如果从通而来,鼻子塞住的时候,齅闻性应该随着通而销灭了,何以又感受堵塞呢?「如因塞有」,如果是从堵塞而来,「通则无闻」,当通之时, 应该随堵塞销灭,「云何发明香臭等触?」怎么又能知道香、齅等味呢?「若从根生」,如果是从鼻子而生,「必无通塞」,鼻子并无通塞等现象,「如是闻机,本无自性」,这么说,这个齅闻性本来就没有自性了,「若从空出,是闻自当回齅汝鼻」,如果是从虚空所生,虚空里的齅闻,应当齅到你的鼻子,「空自有闻」,并且虚空既然有齅闻的作用,「何关汝入?」哪里是你的鼻入呢?「是故当知,鼻入虚妄」,所以当知鼻入都是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘而有,也不是自然有的,说到这里就不说了,这个地方大家要注意研究,这个地方说鼻入就是如来藏妙真如性!如来善于说法,大家一听,还有什么?法本无说,一说就错!没有说还要说,说到无说上,还让你心服口服,除非佛能说法,谁能说的这么彻底?一说就错,刚才念的这段文,再稍加解释,大家都听见了,他说哪句话对呀?哪句话是佛法?统统没有,怎么叫鼻入即是如来藏妙真如性呢?这话怎么向下交待?说「鼻入虚妄,本非因缘,非自然性」,怎么说都不是,什么是呢?要说出是来就 得打嘴巴子。这佛法无说,说到无言自明心,但有言说都无实义,你单单的有一点言说,那不是真实义啊!佛就把无言说的道理说到这儿,说鼻入就是如来藏妙真如性,让你自己认得自己,在这个地方要回光返照,要照一照,你心里什么也没有了,这就是自己的本心,你心思心思,你还想个什么、记着什么、把这个东西背下来,你自己把自己染了嘛!把自己就害了嘛!大乘经说到这里,这个难信之法,不容易信啊!佛在十二年前都没敢说这个法,十二年以后,等小乘都成就了,这才敢说方等部,方等部后,才说般若经。所以,这种道理,大家要在心里头会,说到无说自明心,说到没说,你这个心里头什么也没有,再说出什么,把你的心又污染了,是自性清净心!你那个自性就是一个清清净净的心,什么也没有!你要再以世间的有就把自己这个心给染了,我们人都讲就学,学的愈多愈染,讲「一尘不染,万法皆空」,这就是佛法里的成语,在这个地方,大家要悟一悟,这就是如来藏妙真如性。一路上说的如来藏妙真如性统统都推翻了、统统都不是,这个地方随处都是,你要是一沾到就错了,但有言说都无实义 ,鼻入说到这里为止。以下说舌入即藏性,言语又不一样了,十八界统统都是,除了佛,谁有这个智能能把这个无说说出来,还得要你信,还得要心服口服,非佛不可!

 

四、舌入

 

阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡。及与苦尘。斯知味根。本无自性。若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

「阿难,譬如有人,以舌舐吻」,拿这个舌头舐这个嘴唇,「熟舐令劳」,舐来舐去,久了就发生劳相,「其人若病,则有苦味」,有病的人感觉有苦味,「无病之人,微有甜触」,无病的人舐出微微的甜味,「由甜与苦显此舌根,不动之时,淡性常在」,苦味甜味都是显出人的舌根的作用,「不动之时」,不动的时候,「淡性常在」,就表示极淡的性是常在的,「兼舌与劳」,兼着你的舌头与舐的劳相从哪里来的呢?「同是菩提瞪发劳相」,都是因在菩提正觉中,不守本分而有劳相,就是这么个意思。

 

「因甜苦淡二种妄尘」,甜苦代表苦、辣、酸、甜、咸,这算一边,淡味是对着苦、辣、酸、甜、咸,这也算是一边,这二种妄尘,「发知居中」,发出知觉来,居在觉性之中,妄作妄为在大觉海内,无故的不守本份,发出劳相来,就有世界十二类众生,「吸此尘象,名知味性」,吸收这五味之尘相,名字就叫知味的性,「此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体」,这个知味之性也是虚妄的,他离开甜苦淡二尘究竟没有自体,「如是阿难,当知如是尝苦淡知,非甜苦来」,就打这儿论,阿难!尝苦淡的知,也不是因甜苦味来,「非因淡有」,也不是因淡味有的,「又非根出」,也不是从舌根上出来的,「不于空生」,也不是虚空生的,「何以故?」什么缘故呢?「若甜苦来」,如果由甜苦而来,「淡则知灭」,尝到淡时,这个知味的性应该随着甜苦灭了,「云何知淡?」怎么又知道淡味?「若从淡出」,如果是由淡出的,「甜即知亡」,尝到甜味时,知性应该销灭了,「复云何知甜苦二相?」怎么又知道甜苦二相呢?「若从舌生,必无甜淡,及与苦尘」,若说打舌而生,舌头 没有甜苦味与淡味,「斯知味根,本无自性」,说知道味的这个根,本来他自己没有个性,「若于空出」,若从虚空出的,「虚空自味」,虚空自己有味,「非汝口知」,不是你的口入,「又空自知」,虚空自己知道,「何关汝入?」与你的舌入有什么相干?「是故当知,舌入虚妄,本非因缘,非自然性」,是故当知舌入也是虚妄的,也不是因缘有的、也不是自然有的,说到这里显出这个不可说的如来藏妙真如性。

 

五、身入

 

阿难。譬如有人。以一冷手触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相则汝身知。元无自性。必于空出。空自知觉。何关汝入。是故当知。身入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

此一段文是第五科,明身入即藏性,身上所入的无非是冷热等相,这身入就是如来藏妙真如性,这是个题目。佛叫一声阿难,「譬如有人,以一冷手触于热手」,这个身体对于触尘是对待的,以冷手触热手,「若冷势多,热者从冷,若热功胜,冷者成热」,若热的这边胜,冷者就成热,「如是以此合觉之触」,将两手合在一块,合觉了就「显于离知」,显出了离开也知道,「涉势若成」,所涉的这个势若成,「因于劳触,兼身与劳,同是菩提瞪发劳相」,说这两只手冷热的触尘,随着哪边胜,他向哪边转,「如是以此合觉之触,显于离知」,这地方要留意,就是这个合觉之触显于离知,一个合、一个离,合与离是反对的,合就不离、离就不合,这个知觉里头统统都有关系,说「如是以此合觉之触,显于离知」,离开了还有个知,这表示离开一切相,离开一切分别这个知,这是最要紧的,若离开一切分别还有个知在,这就是一尘不染了,「显于离知」,这种情势若不成呢?就不用说了,「涉势若成」,这种情势成啦,「因于劳触」,这两个手妄自作劳,往一块接触,这不就成了 吗?成是成什么?成就这个接触,「兼身与劳」,兼身与这个劳触,「同是菩提瞪发劳相」,同都是一个菩提的大知觉海,不守自性、妄自作劳,就如同人的清净眼,往虚空里瞪,眼上发花,虚空里没有花而出了花,这是无中生有、这是妄自作劳,这比喻无故的妄自作劳。一个人到了清净的地方,世界万象都泯灭了,这是由有入空的头一步,到了入中道就不容易了,那就成究竟的佛果,说「兼身与劳,同是菩提瞪发劳相」,兼这个身与这个劳,菩提是个大知觉海,他不守本分,就像人无故的拿眼睛向虚空瞪,瞪出花来,无中生有,本来就没有,「因于离合二种妄尘,发觉居中」,这就是一个妄尘,就是一个冷、一个热,向一块一接触,发觉居中,「吸此尘象,名知觉性」,这个知觉性,是所知所觉的性,不是本知本觉,「此知觉体,离彼离合违顺二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是觉,非离合来,非违顺有,不于根出,又非空生,何以故?」

 

底下解释这是怎么个缘故呢?当然得说个道理,「若合时来,离当已灭」,你离开时,觉应当就灭了,「云何觉离?」为什么又有离的感觉?当时就给他破了,「违顺二相,亦复如是」,到这里是一段,说这个违顺二相也是这么一样的比较,「若从根出」,若是从身根上出的,你身上自己出感觉,「必无离合违顺四相」,必定是没有离合违顺等四相,「则汝身知,元无自性」,你身上这个知觉,根本没有自己这个知觉性,就如眼不见眼一样,所以这当然也不是从身上出的,「必于空出,空自知觉」,说由空出的,空自己知觉,「何关汝入?」与你这个身入有什么关系?「是故当知,身入虚妄」,是所以的缘故,应当要知道,身入就是虚妄,虚而不实、妄而不真,「本非因缘,非自然性。」

 

六、意入

 

阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒。生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。

 

此一段文是第六小科,发明意入即是如来藏妙真如性,一共是六入,是眼、耳、鼻、舌、身、意,眼能入形色,耳朵入声音,鼻子入香臭,舌头入滋味,身体入触(冷、热、涩、滑),心里头入是非、善恶、好丑,六根入六尘,人在世间上统统是如此。六根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,六尘就是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘,六根吸收六尘,眼能入色尘-青黄赤白、长短方圆之形色,耳根能入各种声音,鼻根入香臭,舌根入苦、辣、酸、甜、咸等五味,身入冷热、涩滑,意根入是非、邪正、善恶、好丑,能入的是六根、所入的是六尘,这地方但说六入的第六科意入,意是令发动思想,他入前五尘的法尘,外边的色、声、香、味、触,统统都叫法,法就当样子讲,把外边的五根所入的东西,都纳在意根里头,这总名叫法尘。说这个干什么?明白这个道理,这就是如来藏妙真如性,这道理可常说,有新来的、没听过的,再略说一说,这是佛法的一个具体-如来藏,如是不变之体、来是随缘之用,随缘里头藏着不变、不变里头藏着随缘,这就叫如来藏;妙真 如性,这就是佛法的一个根本,正式的根本就叫真如,这上边还加一个妙字,底下还加一个性字,叫妙真如性,这个名相的究竟就叫真如,怎么叫真如呢?世间人都讲求真,说哪个是真的?哪个是假的?若要求真,到如的本位上才叫真,你要各如本位,那就归真了,人都不认得。怎么叫各如本位呢?就说世间上这些形相,从眼睛说,对着长、短、方、圆的形色,青、黄、赤、白是颜色,照着形色上说,这是一个方便,说是个圆的,你若在本位上论就没有名字。真如,因什么叫真如?因如就真,世人求真,什么东西是真的?各如本位,就是到了真的地方,怎么叫如、叫真?怎么不叫如真呢?怎么叫真如?就像平常人说话方便,好比这个人是好人,因什么他叫好人?因为这个人好,名字就叫好人,因如就真,就叫真如,是这么一个口音,说如真,就叫真如,叫真如也罢、如真也罢,如怎么就真呢?世间人求真,各如本位,这是到了真实的地方,说如能真、不如就是假,这个话怎么讲呢?这个假者借也,假借的!怎么叫假借的?假比说长短方圆,说这个东西是方的,因什么叫方?他是借着圆才叫方,方借着圆、长借着短 、大借着小,都是借来的,本身上没有名宇,这个道理就在这里,所以你要是借的,就是假的,就不是真的;若在本位上,本位上没有名字,他因什么叫方?借着圆才说方,佛法是说真理,这地方说叫假的,方的借着圆的,互相假借,所以高的借着低的、大的借着小的,你一开口就是假借的。这个地方不假借,如于本位,我不向外边去假借,不去假借这个地方就没有名字了,如在这个本位上,所以这就叫归真了,归了真,名字就叫真如,在本位上如字就是各如本位,这个名字就解释开了,所以说世间上要想求真,就是各如本位,就是真的,如在本位上名字就没法起了,这个如字是如本位。

 

第六段说意入就是如来藏妙真如性,什么叫意入呢?就是心意的意能入法尘,就是外边一切法的尘相,色、声、香、味、触,这都叫尘,修行讲一尘不染,我们哪里不染尘呢?这就不用细说了,这个地方说意入就是佛法的具体,这话怎么讲呢?佛法具足的大体是什么呢?从哪里起?从哪里见呢?怎么讲呢?前面已经解释过了眼、耳、鼻、舌、身五层,这个地方是说意,意里入的法就是色、声、香、味、触的影子,都在人的心意里收摄着,眼睛早先看见过的,耳朵早先听见过的,现在一想还想得起来,都在心意里头收着,想是想,可不是事实,都是心里头的影子,这个地方说意入,就是说到第六,意入本是世间上的凡夫法,人人都明白的,人人都具足的,怎么就成了究竟的佛法呢?问题就在这里,意入就是究竟的佛法,如来藏妙真如性!这都是佛法的一个具体,这底下才可以解释正文。

 

「阿难,譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤,览尘斯忆,失忆为忘,是其颠倒,生住异灭」,这得要解释了,得详详细细的说清楚了,不说清楚人不信啊,意入怎么就成了佛法?所以得要详细的说,佛对当机阿难说,先说个譬喻,好让你明白,「譬如有人」,比如一个人,「劳倦则眠」,一天做工劳苦了,身体就疲倦,就得睡觉,「睡熟便寤」,睡够了就醒啦,醒了该怎么样?「览尘斯忆」,他这时候拿根览尘,什么叫根览尘?眼、耳、鼻、舌、身是外五根,意是内根,这地方先说外边的,眼、耳、鼻、舌、身是浏览,浏览就是随便看,看什么?看外边的五尘,眼着色、耳着声、鼻着香、舌着味、身着触,这是五根着五尘,所以说「睡熟便寤」,寤就是醒啦,醒了就不能闲着,拿五根览这个五尘,览上什么就想着什么,忆是记住,「览尘斯忆」,就是把他记住,不能长记,久了失忆,一会儿旁的事情来了,把这个亿就失了,为忘,把这个事情就忘了,所以拿这个地方做比例,光比例颠倒,「是其颠倒,生住异灭」,这就是人的颠倒,这颠倒是什么?生住异灭这四层,什么叫生住异灭? 就是人劳倦了则眠,劳倦了他就生起睡觉的这个眠来了,所以这地方拿这个做比例,劳倦则眠这叫生,睡醒了叫住,「览尘斯忆」,第三就是异,异就不能一样,览尘是浏览,眼看完色相,耳朵就要听声音,鼻子要闻香臭,舌头要分别说话、吃东西-苦辣酸甜,就是浏览这个,览尘-览这五尘,斯忆-心就想住了、记住了,你要功夫长了,或有旁的事情一打闲岔,就把这个丢失了-「失忆为忘」,「是其颠倒,生住异灭」,说「劳倦则眠」叫生、「睡熟便寤」叫住、「览尘斯忆」叫异、「失忆为忘」叫灭,这四样要一起心思是很有意思的,所以说「眠寤忆忘」这四个字就是生住异灭,这个地方再加上「是其颠倒」,这就是人颠倒的地方,这一颠倒失于正常,把正当的正义就失了,就说这四个字「眠寤忆忘」,这就「是其颠倒,生住异灭」,这怎么叫颠倒呢?人一天来回的转,这就是个颠倒,大家想想,哪个人不如此?拿这个就范围住了,范围住都在意根里头,都在这个心意之中,让他就范围住了,就是这一昼夜,无非就是「生住异灭」,哪个人逃得出去呢?这地方就叫轮回,轮过来转回去,转完了几十年一 死,死了再转个人还是这么干,这还不是颠倒吗?他是范围住了,就出不去了!所以这个地方就给解释了,意思很长,一个人不容易回转过来,把这个迷惑醒寤过来,很不容易!佛是耐着烦,详详细细的给说,「吸习中归,不相踰越」,这不相踰越就是轮过来回过去,挨着来!一个挨一个,生完了就住、住完了就异、异完了就灭、灭完了又生,这还有个完吗?你心思心思!你说这地方是颠倒不是颠倒?谁逃的出去呢?佛要不把这个法说明白了,你逃不出去呀!拿这个就承认了,人人都承认,连我也如此,谁都是如此。所以这个地方才告诉人,「不相踰越」,谁也不能超过谁去,你得挨着来-生、住、异、灭,就是眠、寤、忆、忘,一辈子活几十年,就是这一套,弄得喘不过气了,人人都如此,「称意知根」,说这就称为意知根,意知根收摄世间上这些事,他就是个根,这地方把这个毛病说完了,这就要上佛法里头说啦。

 

兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。

 

意还没妄自作劳,你这个意若劳动的时候和没劳动的时候,这两样搁在一块叫「兼意与劳」,这统统都是菩提,菩提翻觉道,也称觉海,这人的知觉无量无边的大,佛证到菩提的果位,那个知觉是遍满一切处,处处是佛的知觉,我们人的知觉才多大?你就把这五大洲都游过来,这要照着佛法比,还不够海水里头毛头一滴,那不是与佛差得远了,说「兼意与劳」,把他搁在一块,「同是菩提瞪发劳相」,菩提就是一个大知觉海,他不守本位,妄自作劳,就生了劳相,怎么叫妄自作劳呢?怎么叫「菩提瞪发劳相」?这都关乎前文,在前文有这么一个比喻,一个人没病的清净眼,向虚空里瞪,空中看见花,这比喻人的清净眼好比就是菩提,菩提就是大知觉海,大材小用,人不承认自己,就认得这么一点,这里佛说,「同是菩提瞪发劳相」,就像人的清净眼,清清净净那有多么自在,他无故一个劲的瞪,瞪来瞪去的,眼里发花了,就拿花当真的了,还不舍得,你看这个冤枉不冤枉呢?就是这么个意思,世界上我们眼睛看见的宇宙、山河大地、森罗万象,这都是眼睛瞪的花,向佛法一比, 大材小用了,你还有什么希奇的事情,又是做了官又是露了脸,一转眼就完了,你心思心思!所以这底下慢慢的就解释了,这一解释就啰嗦了,「同是菩提瞪发劳相」,底下又说-

 

因于生灭。二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。

 

这是佛先把这个给他说开了,因由就在生灭二种妄尘,生灭就是生住异灭,「是其颠倒,生住异灭」,说「因于生灭,二种妄尘」,说生住异灭也就算是两种,生灭是两头说,这两种妄尘,生了灭、灭了生,「集知居中」,集是招集,眼、耳、鼻、舌、身招集来了,他就记住了,人都说心在身内,人都这么承认,「吸撮内尘」,这意根染尘叫内尘,因什么呢?对着外说内,眼、耳、鼻、舌、身对外五尘,意知根在身内,前五根吸收完了,意根收纳起来,这叫「吸撮内尘」,文就这么讲,撮是抓一把来撮这一点,「见闻逆流」,逆流是怎么的?人的眼看色、耳闻声,都是向外流,这意根在里头,向里面流,所以叫逆流,就是流也没流到个究竟的地方,说「流不及地」,他没有一个究竟的地方,流到哪里算数,流到意里头,到这里就算了,「流不及地」,没有一定的地方,这地方名什么呢?「名觉知性」,就是人觉知的根性,人的这个意大材小用,就用这么一点,「此觉知性」是个虚妄的,从外边染的,「此觉知性,离彼寤寐生灭二尘」,寤是醒了、寐是睡着了;寤就生了、寐就 灭了,寤寐、生灭这都是对待法-生住异灭,寤寐、忆、妄统统都是这个,「毕竟无体」,这是一个虚妄所成的,没有究竟的体,就是习惯性、就是习气。

 

如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。若从根出。寤寐二相。随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知。意入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

这如是是承上边说,对阿难说,当知底下又一个如是,就是这个没有分的,「当知如是觉知之根」,就是你当下意根里头觉知的这个根,这叫意根,这是你的知觉,这个知觉不是真的,是假定的、假借的,这个打哪来的?「非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生」,你听听这个事情,离开这四样,再怎么说他是假的、是无常的、靠不住的,「非寤寐来」,也不是你醒着来的、也不是你睡着了来的,「非生灭有」,不是才把他生下来,一会儿就销灭了才有的,「不于根出」,也不是打你意根里出来的,这都是一种的习气,「亦非空生」,也不是虚空生的,说这四样全不是,底下得解释说,不是得说出个不是的道理来,「何以故?」什么缘故?怎么不从寤来?「若从寤来,寐即随灭」,这东西不是打你醒着来的,怎么知道不是?设若从醒着来的,这个知觉,「寐即随灭」,寐是睡着了,睡着了他就灭了,完全不是,若灭了,一灭一切灭,究竟灭了,寤一定是寤,就不是灭,「若从寤来」,这是寤,「寐即随灭」,若睡着就灭了,一灭到底,你这个知觉的根,寐的时候他就应当灭了 ,有生必有灭,若果然灭了,「将何为寐?」寐这还有个睡觉的,可知道这不是从寤里头来的,这是说一层,说「必生时有」,一生的时候就有,有生必有灭,「灭即同无」,灭的时候一块销灭了,就算从生处来的,有生就有灭,「灭即同无」,一灭到底了,这怎么还有一个受灭的呢?「令谁受灭?」令哪个还有个受灭的?受灭时这个地方他没究竟灭呀,「若从灭有,生即灭无」,若从灭有的,生当时就没有了,「谁知生者?」还有谁知道生的呢?「若从根出」,这意根与前五根连着,身根应该说是意根了,这身根的觉,前边已经说完了,这地方「若从根出」,这个根就是意根,就是人的血肉疙瘩,肺底下盖着的叫心房,「寤寐二相,随身开合」,人的这个肉疙瘩更没有什么作用,他随身开合,身体醒他就开了,要睡着了他就合上,就是这么个意思,「离斯二体,此觉知者,同于空华,毕竟无性」,你这个知觉性你别疑惑,拿他当做真的,你这个觉知「离斯二体」,一个寤、一个寐,这个身体离开这个,「此觉知者,同于空华」,就同于看花了眼睛,见空中有花,根本上就没有,「毕竟无性」,没有究竟的性体。

 

「若从空生」,若说从虚空生的知觉性更不对,「自是空知」,虚空生的知觉性与你有什么相关?虚空生的虚空有知,「何关汝入?」与你的身入有什么相干?「是故当知,意入虚妄,本非因缘,非自然性」,是所以的原故,应当你要知道,意入虚而不实、妄而不真,也不是世间上因缘帮助成的、也不是自然有的,完全都不是。这佛法要义大家要知道,破处就是显处,按前边这个意思说的,我们人所执着的,佛都给破了,这破的地方就是显的地方,夺处就是与处,你执着这个,佛给你夺过来,夺过来就是给了你,夺处就是与处,怎么个理呢?但有言说都无实义,你但但地有点言说,是一点真实的道理也没有,佛是随说随扫,说完了也扫光了,这种道理说到这里,我再略说几句,这段经文将收的时候,「是故当知,意入虚妄」,说意根入的法尘,这都是虚妄的,这虚妄「本非因缘」,也不是世间上的因由所起的、也不是因哪样帮助成的、也不是自然有的,到底是个什么呢?这不成了个闷葫庐吗?是你说的都给你破了、是你执着的都给你破了,你说的都给你夺过来,夺处就是与处 ,这个道理说到这儿,就打这个绝言绝想的地方注意,还有什么呢?言语已经说绝了,所以在这个地方,就分出有三谛之理,我先略略说说。这三谛理:真谛、俗谛、中谛,悟了真谛理就是超凡入圣,就是圣人,悟了俗谛理就是菩萨,悟了中谛理就是佛,这是三个阶级,怎么叫中谛理?怎么叫俗谛理?怎么叫真谛理?这个真谛理还容易一点,俗谛理要九炼十磨,中谛理那就是功夫到了,头一步就是真谛理,明白真谛理,你就入了圣境了,说真谛理还容易一点,怎么个容易法呢?我给大家说这么一个入处,就是见、闻、觉、知,眼睛见、耳朵闻、身上感觉、心里头知道,六样舍去两样,不必全说,就是这四样,怎么个办法入手呢?见自见、闻自闻、觉自觉、知自知,这是个入处,你见,你看见的是外边的形色,种种形相你看见啦,你见着你自己的自见,你看见见了,你见着自己的见,这个地方明白这个理,这就是见真谛理;闻自闻,说话我闻听见了,你别听这个声音,你闻自己这个闻,这是个入处;觉自觉,这个身体感觉是冷是热,你觉你自己这个觉,这就对啦,这个地方还有个抓手,要不没有入手处;知自知, 你知道自己这个知,你不要还有我知道这个事对不对?合理不合理?那个地方就错了,你知道自己这个知,什么事你都知道,你知道的是事,你着在事上,你把自己忘了,你那个知是什么样?你自个儿不知道,要能见自见、闻自闻、觉自觉、知自知,要能把这四样弄清楚,这是超凡入圣的一个门。

 

十二处

一、眼色处

 

复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。阿难。汝且观此只陀树林。及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。阿难。若复眼根生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。

 

这一科文是十二处,「复次」是承着上文对阿难说,「云何十二处,本如来藏妙真如性?」云何就是反问征起之辞,怎么叫十二处?这十二处根本上就是佛法的一个大题,就是如来藏妙真如性,是佛法的一个具体,什么是具体呢?说这十二处就是六根六尘,本来就是凡夫法,怎么就成了佛法呢?这要说一种道理出来。底下佛对阿难说,「汝且观此只陀树林」,只陀是指只陀太子,只陀太子舍的树林子,悉达多修的精舍,是佛成道后说法的地方,佛就指着这个只陀树林,说你不明白这个道理,你就观察观察只陀树林,「及诸泉池」,说我们住的这个祇桓精舍有树林有泉池,这种风景,「于意云何?」佛问阿难在你心意之中做如何解说?「此等为是色生眼见?眼生色相?」佛的问法,印度有这种风气,说世间上这个外道唯有印度最多,那个地方算文明,文明的最早,想研究这个道理,有名的国有七十多个,因各国王都尊重这个道理,都有个研究,谁研究的高,当然国王就尊重,因此这个一提倡,那个地方就出了许多大老师,各立一种道门,各说各的道理;那时的外道很盛,印度最高的外 道就是婆罗门,婆罗门翻净裔,是清净的后裔,有九十六种外道,各有各的说法,说的最高上、很出名的,说世界是怎么生的?是怎么有的?他得说个道理,他说的这些咱们不用挨着说,咱也没细看外道那些书,就佛经上有什么咱就说什么。佛就破除外道,破除人普通的这种知识,他说世界是怎么生的?怎么有的?就因这么一说,说得似是而非,都不究竟。佛出世说法,不能依照他们这些,佛把他的道理说得不对的地方,就把他破说开了,是这么个意思。佛说出的道理都是他们那个地方人遵从的,他们提倡的,说世界怎么有的?说从人的知识上有的,也讲六根,还有说从六尘有的,其说不一,因此,佛一样一样挨着破这个邪知邪见,因此佛才说法。佛说法没有一种名字叫佛法,佛法就是破除世间上一切不究竟的法,破尽了下剩的就叫佛法,下剩的是什么呢?没有可说的地方,说这就是究竟的佛法,你开口便错!举念即乖!所以佛说的都是破,破除世界上这些个事情,打根本上解决,一层一层的给被,是这么个意思,要不无故的说这个干什么?破就是拣那个地方人所遵从的、所信仰的,佛这才破,破!你得说出 个道理来,你说不出个道理,你怎么破除呢?人家怎么能信?这才对着阿难说,你就观察观察,这个只陀太子舍的树林子,你看这个水池子,这种风景是所见的,你在这上头你研究研究,拿这个意思就破除外道的知见,「于意云何?」在你心意之中怎么解说呢?「此等为是色生眼见?眼生色相?」印度外道有这么说的,世界是怎么有的?说从那个见、闻、觉、知上有的,有什么形相生出什么知见,他就这么说,因有这个说法,佛就一层一层的给他破除了。佛经上常说破处就是显处,佛并没说出一句话叫佛法,那就不叫佛法,破处就是显处!佛出世就是破人的迷惑,你把迷惑破尽了,你就成整个的佛,你少破点,有贤人、有圣人、有大圣人之别,究竟把迷惑破尽了就是佛,就是这么个道理,不然佛无故的说这些闻话干什么?这是研究真理,佛说「色生眼见?」是从形色生的,眼才看见?还是「眼生色相?」眼根生的色相呢?这是两个问题,把这两个问题说完了,就照着当地外道的知识,佛是大慈大悲,不能说这个道对、那个道不对,这有个真理说,「若复眼根生色相者」,世界上形形色色都从眼根上生的,佛就 对着阿难说,若是眼根生色相,人的眼根,就是看见的见,能生出色相来,说「见空非色」,虚空这不是色,绝不是有色相的,说「若复眼根生色相者,见空非色」,你看见的虚空就不是色相了,若不是色相,这色相应销了,「销则显发一切都无,色相既无」,说色相既然是没有了,「谁明空质?」所以这个眼根生的色相,眼睛能见虚空,虚空不是色相,空不是眼睛生的了,这个色相当然就没有了,眼也没生色相,那么这是「谁明空质?」这个空相谁能够明白?这是问到这个地方,这还有个虚空,眼生色相,虚空是什么生的?这地方不是没有可答的地方吗?底下说「空亦如是」,你说眼能生虚空,也是这么个样子,若是虚空见着色相又该怎么样呢?这话说不通,这底下转过来又说-

 

若复色尘生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。是故当知见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

 

「若复色尘生眼见者」,说世间上形形色色,凡有形相的都叫色尘,若生出眼上的知见来,眼睛的知见从哪来的?是从形形色色上有见,你观见虚空,虚空是从哪里来的?「观空非色」,空若不是色,当然不是色尘生眼见了,这个「见即销亡,亡则都无」,一亡一切亡,亡就当没有讲,若没有,一切都没有,「亡则都无」,若都没有,这个理说不通啊,「谁明空色?」谁明白这个空和色呢?你若一定说是眼生色相、色生眼见,这个理你说的通吗?说的不通啊,「是故当知见与色空,俱无处所」,你看见的见与形色与虚空,没有一定的地方,没有一定的处所,「即色与见,二处虚妄」,就是色与见这二处,都是虚妄的,怎么叫虚妄?前文说过了,「即色与见,二处虚妄」,不是因这个生,也不是因那个有,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘生的,也不是帮忙助着成的,也不是自然有的,整个的眼生的色相、色生的眼见,这都推翻了,不能成立,不能成立的时候,在这个题目上,大家把他记住,色与见,色也罢!见也罢!色是有形有色的,见是眼睛看见的,这两样你明白,你不执着眼生的色相、也不执着色生的眼见,要能这样,这就是佛法,即是如来藏妙真如性。

 

二、耳声处

 

阿难。汝更听此只陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。

 

这是佛拿耳听的音声比较说,就是如来藏妙真如性,破除外道邪知邪见的意思,破除妄执、妄见,下剩的这个不可思议的地方就叫佛法,阿难!「汝更听此只陀园中」,你更要听听只陀太子舍的园林,「食办击鼓」,饭做好了,先要击鼓,「众集撞钟」,集众的时候,又要撞钟,「钟鼓音声,前后相续」,这钟鼓的音声前后相续,在这个地方,你考虑考虑,「于意云何?」在你的心意之中做如何解说?「此等为是声来耳边,耳往声处」,此等就是指的这个意思,为是这个声音来到耳边?还是耳朵的闻性到声音的地方?拿这个较量较量。

 

阿难。若复此声来于耳边。如我乞食室罗筏城。在只陀林则无有我。此声必来。阿难耳处。目连迦叶。应不俱闻。何况其中。一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。若复汝耳。往彼声边。如我归住只陀林中。在室罗城则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。若无来往。亦复无闻。是故当知。听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

 

「阿难,若复此声来于耳边」,设若说声音来到耳边,「如我乞食室罗筏城」,如同我去室罗筏城里乞食,「在只陀林则无有我」,当然在只陀林则没有我,「此声必来,阿难耳处」,这个声音必定或者来到阿难的耳处,「目连迦叶,应不俱闻」,他这个声音到了一个人的耳朵,旁的人不能俱听见。说声音来到耳边的道理就如同人,我进城去化斋,只陀林就没有我了,这个声音要到阿难的耳边,目犍连、大迦叶都是佛的弟子,他们不应俱闻,声音去一个地方,又怎能去多个地方?底下又一转,「何况其中,一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处」,沙门就翻众善奉行,何况这么多的沙门都听到了,他们听到钟声「同来食处」,都到这一个地方来吃饭,这是一种说法,说声音来到人的耳边,不能来的这么多,怎么回事情呢?

 

转过来再说,「若复汝耳,往彼声边」,耳向声音那边去,「如我归住只陀林中」,这又如同我化完了斋又回来了,回到只陀林,拿佛的身体说,则一处有佛在,不能多处有佛在,是这么个意思,「在室罗城则无有我」,「汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处」,耳朵既去了鼓声处,「钟声齐出,应不俱闻」,不应该同时听到,「何况其中象马牛羊种种音响」,何况其中还有象马牛羊的声音,这个理就说不通了,「若无来往,亦复无闻」,若没有来往,就没有闻了,「是故当知,听与音声,俱无处所」,说声音到哪个地方去,闻性一定向哪里去,这个地方是没有一定的处所,若说有,就是多处不是定处,「是故当知」,是怎么回事呢?这个地方破处就是显处,「听与音声,俱无处所」,耳朵听的音声与这个闻性搁在一块,俱没有一定的处所,怎么回事呢?「即听与声,二处虚妄」,你别拿这个当真的,这都是幻化的境界,说耳的听与这个声音,「二处虚妄」,这两个地方都是虚妄的,「本非因缘,非自然性」,根本上他也不是因着哪里起的、也不是因哪里来帮助的、也不是不帮助、 也不是没有因缘起的、也不是自然有的,说到这个地方,显什么呢?佛都给破了,一破到底,破处就是显处!你说不通的地方就是!世问法统统都是不彻底的,佛都给破除了,怎么才算对呢?这个地方就在这个不说的地方,你就知道了,本是如来藏妙真如性,人都着在一个地方,哪个地方有声音、哪个地方应当闻,都执着住了,就是人迷惑的地方。

 

三、鼻香处

 

阿难。汝又齅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。阿难。若复此香生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香。

 

此一段发明齅与香即如来藏妙真如性,佛对阿难解释,「汝又齅此炉中栴檀」,你闻炉中的栴檀香,就是檀香木中最好的叫栴檀香,「此香若复然于一铢」,这栴檀木二十四铢算一两,燃烧一铢檀香,「室罗筏城四十里内,同时闻气」,这室罗筏城四十里内都能闻着香气,「于意云何?」佛对阿难说,在你心意之中,以为如何?「此香为复生栴檀木?生于汝鼻?为生于空?」说这个香味是生于栴檀木?还是生于汝鼻?还是生于虚空呢?问这三个问题,底下佛给他解说,阿难!「若复此香生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出」,如果栴檀香的香气生在你的鼻子上,当然于鼻子出香气,不是从栴檀木出了,说「鼻非栴檀」,你这个鼻子不是栴檀木,「云何鼻中有栴檀气,称汝闻香?」

 

当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。若生于空。空性常恒。香应常在。何藉炉中。爇此枯木。若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气其烟腾空。未及遥远。四十里内云何已闻。是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即齅与香。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

 

「当于鼻入」,应当说从鼻子入香气,「鼻中出香」,再说鼻子出香,这就不合理,「说闻非义」,闻是向里闻,你说鼻子往外出香,这不合道理,「若生于空」,也不是生于鼻、也不是生于木,「空性常恒,香应常在」,这个香应当常常的都存在,「何藉炉中,爇此枯木」,不须借着炉中烧着这栴檀木才闻着香,「若生于木」,若生于栴檀木上,「则此香质,因爇成烟」,然而这个栴檀木因为点着了才成烟,「若鼻得闻,合蒙烟气」,若说鼻子闻香,也应该闻着烟味,「其烟腾空,未及遥远」,这个栴檀木在炉子里一烧,香气没去多远,去了半里来地,不是这个样子,栴檀木一烧,「四十里内云何已闻?」你说从木生的,也不合理,怎么才对呢?「是故当知,香鼻与闻,俱无处所」,这香、鼻与闻这三样,没有一定的处所,「即齅与香,二处虚妄」,说拿鼻子齅香,这二处都是虚妄的,虚而不实、妄而不真,怎么回事呢?「本非因缘,非自然性」,本来也不是因缘和合有的,也不是自然而出的,是什么呢?底下就不说了,本就是如来藏妙真如性。

 

四、舌味处

 

阿难。汝常二时。众中持钵。其间或遇酥酪醍醐,名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。阿难。若复此味。生于汝舌。在汝口中。祇有一舌。其舌尔时。已成酥味。遇黑石蜜。应不推移。若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味。一舌之知。若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。若生于空。汝瞰虚空。当作何味。必其虚空。若作咸味。既咸汝舌。亦咸汝面。则此界人同于海鱼。既常受咸。了不知淡。若不识淡。亦不觉咸。必无所知。云何名味。是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

 

这一段文发明尝与味即如来藏妙真如性,舌头尝吃饭的滋味,本是世间法,就是如来藏妙真如性,如来藏妙真如性本是具足的一个佛法,一个法体,你就求自己,自己拿什么当佛法,这个人一天的动作,活这一辈子,在身上带着就是佛法,你要会用,身上带着是眼、耳、鼻、舌、身、意六入,外色、声、香、味、触、法六尘,前面这三科已经说完了,研究过了,这里说第四科舌与尝就是如来藏妙真如性,就是具足的佛法,怎么个用法呢?得要研究、得知道根据,病在哪里?治好病的方法在哪里?所以佛对阿难说,「汝常二时,众中持钵」,你每日常常地二时,二时早粥午饭,佛是过午不食,佛世时不许弟子自己做饭,都是托钵化斋叫持钵,这是佛的一分大慈悲心,第一让弟子不要营求钱财,不得自己做饭,要好好修行,吃饭天天持钵去慈善家化缘去,这有一定的规矩。在家人供养僧人,他也修福了、也信佛法了,虽然当下不修行,也能种下善因,也有出苦的时候。出家人托钵吃饭,也不用自己经营钱财、也不用做饭,余下的工夫好修行,如果 修行成功了,供斋的人福就大了,种了福的众生就可以增智慧,也可以信佛学佛就能成佛,这是佛的一个作为。

 

这时候,佛就依着这个道理,就发明修行的方法,修行先要明白修行的方法,你要不明白怎么修?怎么行?所以佛对阿难说,「汝常二时」,早、午饭的时候化斋吃,在大众之中各人持各人的钵,各人有各人的斋主,其间不定哪一顿饭有好的,做个比喻,「其间或遇酥酪醍醐,名为上味」,佛拿这个做这么一个比例,说你遇着上味,「于意云何?」在你的心意之中如何解说?底下就解释,此味,指着这个好吃的上味,「此味为复生于空中?生于舌中?为生食中?」佛问阿难,这个最好吃的东西是从哪个地方生的?你审察审察,是从空中生的滋味?是从舌中生的滋味?是从食物中生的滋味呢?这三个问题说完了,又对阿难说,「若复此味,生于汝舌」,这个滋味生在你的舌头上,「在汝口中,只有一舌」,在你的口中只有这一个舌头,「其舌尔时」,就在吃饭的时候,「已成酥味」,这好味就成了醍醐上味了,「遇黑石蜜,应不推移」,你要吃过醍醐再遇着冰糖,就是说吃了香味再吃甜味,不应把香味推动改变,就尝出甜味来了,就是这么一句话,说「若不变移」,说这 个甜味吃在嘴里,再吃香味,甜味不能改变了香味,是这么句话,「若不变移,不名知味」,若不改变,你这舌头不算知道味,「云何多味?一舌之知」,一个舌头怎么知道多味?又香又甜,说这个理也说不通,以一个舌还能吃两种味吗?这是说生在舌头上的道理不完全,似乎是那么回事,并不是究竟,这是说「若生于食」,舌不能多体,转过来再说,若不生于舌,「若生于食」,若生在这个饮食上,它有甜味就把香味改变了,「食非有识」,这个知识,知道是香味是甜味,这个食物有香味有甜味,是舌头尝的,这食物没有知识,「云何自知?」这个食物它哪能自己知道呢?它必定要舌头才知道,这里头还有个理,怎么这个饮食上它自己能知道呢?「又食自知」,这个理还说不通,若这个饮食自己知道,「即同它食」,就像旁人吃的,「何预于汝?」与你这舌头就不相干了,「名味之知」,那才叫知,所以这两种都不究竟,世间人起了这么个名字就依着说,要一研究这个理不完全,这底下说,若是以味变也不对、不变也不对,生在饮食上也不对,不究竟对,似乎就像对了是的,这不究竟,底下又这么说,「 若生于空」,更不对了,「汝噉虚空」,你拿嘴尝尝这个虚空,「当作何味?」虚空有什么味?虚空与你有什么相干?假定说「必其虚空」,你说从虚空来的味,那可就越说越远了,「若作咸味」,这虚空倘若有咸味来,那理更说不通了,「既咸汝舌」,既然把舌头咸了,必定「亦咸汝面」,空中的咸也把你的脸面腌成了咸的了,「则此界人同于海鱼」,若这样,此世界人必同于海鱼一样,海里的鱼在海里也不知道是咸了,「既常受咸」,常常的受这个咸味,「了不知淡」,连淡也说不知道了,「若不识淡,亦不觉咸」,若不知道咸淡,「必无所知」,没有所知,「云何名味?」这个理也说不通,「是故当知」,佛说你应当知道,「味舌与尝,俱无处所」,连尝与味这两样都是虚妄,这两种事情人都执着,「即尝与味,二俱虚妄」,说这嘴吃东西能知道什么味,这都是虚妄的,不是真的,你要拿这个当真的,永远也不明白佛法,说「本非因缘,非自然性」,也不是因舌头有的、也不是因虚空自然而有,倒是怎么有的?说到这儿佛就不说了,若再说又添病了,你说不因什么也不对、因什么也不对,怎么才算对呢?要悟这个道理,这在佛经上是画龙点睛的地方,要注意!「楞严经」是一段一段的,说到究竟突然间就撂下了,不是因缘、也不是自然性,是什么呢?这总得要问,是不是呀!佛就不说了,这不说就是告诉你了!你承认的统统都不是,到十八界过去,七大文中,那说的更恳切,说但有言说都无实义,就怕你言语,你单单的有一点言说,就不是真实的道理。佛说一大藏教,无非破执之具,佛说法四十九年,到最后说,但有言说都无实义,那么应该不说?不说你又不知道,佛说的话就是破人的迷惑,就怕人执着,你执着住了,这个理说的对呀!你说尽想着这个理,你就着在相上了,你无论说什么理,他也有个相,有个名相,我再说,释迦佛悟道,他怎么悟的?观世音菩萨悟道,怎么悟的?他们悟的道都没有言说,大家知道,二十五圆通,这二十五位圣人,有证罗汉果的、有证菩萨果的、也有证等觉的位置的,统统都是无有言说,这是怎么一回事呢?破处就是显处!佛说法是破人的执着,你执着这个也不对、执着那个也不对,佛说执着都不对,得说出个理来,光说不对谁信吶?给你说出个理来,你就放下!放下 就是!就怕你放不下,放下就是!你说把「大藏经」都读过了,你放不下都不是佛法,放下就是!但有言说,都无实义!这些都是文外闲话,我怕你们大伙不知这个理,听一听就烦了,说这也不对、那也不对,这也没法明白,就怕你明白!你要明白就是胡涂,这个道理佛说的很硬,佛说到究竟,准让你心服口服。再说释迦佛悟道是夜覩明星悟道,说法四十九年,说世间上的明白都要不得,人人明白的都是所明白,所明白都把你迷惑了,你说还有个能明白,能明白比所明白强,也没到家,那么怎么明白呢?本来你就明白,再给你说这些话又把你的那个明白又迷惑了,就不明白了,世人迷惑就够受了!所以释迦佛悟道,不是因说悟道,他是见到东方大明星,在「华严经」上说:「奇哉奇哉!一切众生皆有如来智慧德相!」世界上一切的人,你别说是我们这个人,就是畜类-蚊、(虫+盲)、禽、虫,乃至地下爬的蚂蚁,都有佛性,因什么这些众生就这么微小?怎么就这么苦恼?猪羊猫狗还被人宰来吃,怎么有了佛性还这么苦?他那个知识就是坠落的嘛!愈知识愈错,愈错愈坠落,最后就到蚂蚁窝里了,蚂蚁也 有知识,你要跟他们说有个大动物叫人,他们就不信,因什么呢?蚂蚁和人没法比,他在人身上还看不见整个的人,我们人的知见比佛的知见,还不如蚂蚁看人吶,所以我把这个道理说破了,大伙听这个经还有个头绪,要不这个也不对、那个也不对,哪个对呢?听经烦了就不听了,就把自个儿就耽误了!所以这种道理,我给你说个比喻,佛是怎么悟的?佛在后半夜看大明星就悟道了,奇哉!一切众生都有如来智慧德相,皆有佛的智慧、有佛的德行、有佛的相好,他自个儿不承认,他承认的都是假的,我们人也是这么着,虽然比畜类高,但是自己不承认自己,佛说但以妄想执着不能证得,世界上别说是人类,就是飞潜动植所有的这些物都有佛性,有佛性就能成佛,就是迷惑太深。但以妄想执着!妄想有佛法可得,我不想世间法,我还想佛法,你想佛法也是妄想,妄想有善有不善、妄想有对有不对,对也得撂下,众生皆有佛性,但以妄想执着,佛说这句话有多厉害,就是你一个妄想,不应当想的想,他可以啊,还执着住了,你永远不放松了,就永远受苦,这就不能成佛,你要放下,立地成佛,有这么一句俗语「 放下屠刀,立地成佛!」佛讲「涅盘经」时,一个屠夫听法,屠刀放下了就成佛了,因什么呢?他能放下,你还给他讲什么法?人本来的佛性是具足的,自个儿用错了,大材小用!佛看见东方的明星,多少万里吶,他见到这么远一看,就知道自己的见多远都见了,不是眼睛能见,眼睛借着见性,就看见多少万里,这才知道我这个知见就是这么大,无量无边!要知道这么大,要知道这么个样子,时时观念自己这个知见,这还用的说什么呢?知者就是知觉,佛者觉也,佛字怎么讲?大家知道,就是人知觉的觉啊,我们人说成佛,就是成了自己的知觉,哪个人没有知觉?我自己成了我自己的知觉,也不是妄求妄见,也不是意外多求,我求我自己,我认得我自己,我保守我自己的知觉,这还错了吗?这还为难吗?人人自己都有知觉,人都把知觉用错了,不应当知的知、不应当觉的觉,胡思乱想,所以就错了。

 

五、身触处

 

阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。若各各有。则汝阿难。应有二身。若头与手。一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

 

此一段文就是说明身与触即是如来藏妙真如性,身与触本是凡夫法,怎么就成了如来藏妙真如性?如来藏妙真如性是佛法的一个具体?佛总得说一个彻底的道理,先说个比例,「汝常晨朝以手摩头」,这是佛指着阿难尊者说,你每日清晨早起的时候,早晨以手摩头,这是怎么个意思呢?这是佛以弟子们的常情做个比例,晨期起来怎么就得以手摩头?这是出家人在新出家的时候有这么个规矩,早晨起来先得摩摩脑袋,为什么呢?怕你忘了你是出家人,老出家的就不用了。印度人都是满发,出家把满发都剃了,你摩摩你的脑袋,你没有头发,你就是出家人,就得做出家人的事情、有出家人的思想、说出家人的话,身、口、意三业清净,才够个出家人,这是佛指着阿难说,「于意云何?」在你的心意之中做如何的解说?「此摩所知」,早晨拿手摩头的这个所知道,「谁为能触?」哪一面算是能触?哪一面算是所触?这个触要两面都知道才叫触,一面触就叫打,不叫触了,「谁为能触?」这个能触的在哪面?「能为在手?为复在头?」你早晨起来以手摩头,哪个是个能触?「若在于手, 头则无知」,触觉若在你的手上,手上知道,头就算是没有知,「云何成触?」这两个都知道才叫触,「若在于手,头则无知,云何成触?」触就不能成,又转过来说,「若在于头,手则无用,云何名触?」说若触在头上,头上有知觉,手则没有知觉的作用了,在这一边怎么名触?两方面都知道,这触才成,这是说两边都不成,「若各各有,则汝阿难,应有二身,若头与手,一触所生,则手与头,当为一体」,各各有就是说手也知觉、头也知觉,两下里算触,若各各有触:「则手与头,当为一体」,这个理,你在那面合上,这面就合不上,「若一体者,触则无成」,若是一体,也不能名触,两个才叫触,「若二体者,触谁为在?」若说是两个体,触算在哪一边?「在能非所,在所非能」,若在能这边说触,在所就非能,能就不是所、所就不是能,若全不是,这个触是打哪里来的?「不应虚空与汝成触」,若没有触,怎么知道这个触呢?也不应当虚空与你成触,你要向究竟处一求,全不实在、不究竟,似乎在哪边说都像是,一求起真还不成就,「是故当知」,这是怎么回事情?「觉触与身,俱无处所」,觉触与 这个身体俱没有一定的处所,怎么才算对?底下就结成了,「即身与触,二俱虚妄」,因什么都不究竟成就?似是而非,是因根本上就不是真实的,你的身与触这两面论,都是虚而不实、妄而不真,是怎么回事呢?「本非因缘,非自然性」,根本上也不是因缘和合所成的、也不是天然自然而有的,说到这儿,底下就不说了,这个题目原本就是身与触即是如来藏妙真如性,题目先说出来,后边就不能说了,再一说恐怕要起了执着性,说了这么一些,哪一面也没是、哪一法也不成,所以,这个地方人所执着的地方都给你夺过来了,这佛法夺处就是与处,给你夺过来就是给了你了,说这个话哪一句算是究竟的话呢?全都不是!完全的不是你要接受,这完全的都是!这一段文,发明身与触即是如来藏妙真如性,佛说的这一篇文,哪一句话也没解这个如来藏妙真如性,这不相干啊!佛对着阿难说了这么一大堆,这个头与触怎么也不能成就,这与如来藏妙真如性有什么相干?所以这种道理就在这个地方,要注意!说「经从疑处方成悟」,你这个地方疑惑,你才能可以醒悟,「说到无言自明心」,说到没有言语的地方,不可 说啦,那个心就明白了。佛说的这些个话与这个题完全是不相干,这个地方是最要紧、最注意的地方,怎么个理呢?佛说身与触俱是虚妄的,打根本上就给你破除了,这个地方的这个破处,整个的如来藏妙真如性都显出来了,说这么一大堆,完全都不是,所以这就显出了如来藏妙真如性,所以注意的地方在这里,说完全不对的地方完全的都对了,因什么?你那个心就空了,用功在这个地方用,有句成语「言外思义,教外明宗」,在言语以外,你思想这个义理,在经教以外,你明白这个宗旨,这个地方就是一个本来的实义就显出来了,你要光讲这个经文没有用处,不知是怎么回事情。

 

六、意法处

 

阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性。生成法则。此法为复即心所生。为当离心别有方所。阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二于汝。若非知者。此尘既非色声香味。离合冷暖。及虚空相。当于何在。今于色空。都无表示。不应人间。更有空外。心非所缘。处从谁立。是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

 

这段经文,发明意与法即是如来藏妙真如性,意是意根,法是法尘、法则,这意根与法则因什么成了如来藏妙真如性?你要知道,根本上哪一句话说的都不对,把他去干净了,这如来藏妙真如性就显出来了。这个文是随说随扫,说完了也扫光啦,这地方就是如来藏妙真如性,你还上哪里去找?说的就不是,破处就是成处!夺处就是与处!把他夺过来就是给了你,破了就是成,这佛法完全是这么个意思,这样说法,太与人心相反了,破就是成、夺就是给,这道理怎么讲呢?就是让心空了,这就是如来藏妙真如性,大家要知道,假比说出一句话有情有理,你心思不错,这都在人情之中,心里头就是一分人情,这个经就给你添一分人情,这麻烦里头又添了麻烦、迷惑里头又添上迷惑,统统的把你心里所执着的都夺过来,就是把你的执着破光了,你的心就空了,你还上哪里找佛法?把你的浮尘的思想都去净了,根本上就是佛法,不是提另还有个佛法,这是佛法的究竟的至理就在这里,看经也是如此、研究经也是如此,「阿难,汝常意中,所缘善恶无记三性,生成法则」,在你的心意之中所缘 的是什么?意对着法,善法恶法无记法、善性恶性无记性,生成的法则,此三种法「为复即心所生?」说这个法是心里所生的呢?「为当离心别有方所」呢?或是离开心特别的还有个处所呢?这是两个问题,佛给他解释说,阿难!「若即心者」,说这个法,你若拿他当个心,「法则非尘」,若是心,当然不是色、声、香、味、触、法的六尘,「非心所缘」,他这个心完全可以攀缘这个法相,六根迷在六尘上,「法则非尘」,若说法,法就不是色、声、香、味、触,这就是「非心所缘」的,「云何成处?」他这是说十二处,意与法是第六个二处,六根对六尘,是这么个意思,「法则非尘」,法就是善法、恶法、无记法,他不是色、声、香、味、触、法,「非心所缘」,这不是心所攀缘的,「云何成处?」他这是破这个十二处,「若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?」你要说法离开心了,别处还有个方所,法的这个自性,算他是有知觉的?算他是没有知觉的?「知则名心」,若有知觉名字为心,「异汝非尘」,如果同你不一样,他不是你的心,他还又不是尘,「同他心量」,就算是心同他的心量,与你 也没有相干,若「即汝即心」,说这个心这个法,他若是个心,就算是你的心,「云何汝心,更二于汝?」直接就说你的心就是了,提另的还有个心吗?若是你的心,何必还说第二个心,这是说「知者名心」,「若非知者」,他这个法没有知者,「此尘既非色声香味,离合冷暖」,若不是有知觉的,当然就是个尘了,尘是什么?色尘、声尘、香尘、味尘、触尘,触尘就是离合、冷暖了,「及虚空相,当于何在?」「今于色空,都无表示」,在色里头说,这个法也表示不出来,这是破这个法,什么东西叫法?善、恶、无记,哪有什么形相可表示?当于何在?哪个地方算个法?这就是破意与法,破除了,当于何在?「今于色空,都无表示」,在形色上、在虚空上都表示不出来,没法表示善、恶、无记,「不应人间,更有空外」,虚空以外还有什么呢?「心非所缘,处从谁立?」你还立个十二处?意与法,这算两处,一共是六根和六尘就称十二处,这都推翻了,「处从谁立?」「是故当知,法则与心,俱无处所」,也没有处、也没有所,「则意与法,二俱虚妄」,这个意与善恶无记的法,都是虚而不实、妄而不真 ,「本非因缘,非自然性」,也不是因缘有的、也不是自然有的,应当是如来藏妙真如性,这就是让你因名思义,你要执在相上,这又成了病了。

 

再说说观音菩萨在海岛上修行,常常的听到海潮音响,他有一定的潮落的时候,他自己悟这个理,海水一潮一落,就如同人一生一死,他用在生灭上悟这个无生死的地方,不生灭的是耳根的闻性,在这个地方,由海潮音的生灭显出耳根的闻性的不生不灭,观音菩萨由这个地方悟道,悟的是耳根圆通,大家要知道这个意思。所以佛说法是随说随扫,说完了也扫净了,恐怕人着在相上,悟这个道理在哪个地方悟呢?抓住了见、闻、齅、尝、觉、知,打见闻上悟的多,见、闻、觉、知这四样悟的多,释迦佛是由见明星悟道、观音菩萨由耳根悟道,这不用多说。耳根悟道的闻性是永远不灭、眼根悟道的见性是无量无边,大家要把这个地方记住,这个经就没白听,这是修行的一个准把握、一个准宗旨,哪个人没有见、闻、觉、知?佛经上说了很多都在见、闻、觉、知上,你若能见自见、觉自觉、知自知,就会修行。

 

十八界

一、眼色识界

 

复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。

 

这两句话是一个总征的题目,说十八界也是如来藏妙真如性,大家听经,不要做听讲书、讲文章那个听法,怎么个理呢?讲书、讲文章,老师给讲明白、听透了就算行了,不需要啰啰嗦嗦地讲来讲去,佛经就不是那么回事,必须要熏陶渐染,才能日就月将,全凭这个熏陶渐染!所以与讲课大不相同,、文章上题目讲义讲完了就行,你还说过来倒过去,一时一个如来藏妙真如性,又一时一个如来藏妙真如性,这就是谓之让人熏,熏一回就有一回的成绩、有一回的好处。还有一宗,这解释也不是一样,这个地方讲如来藏妙真如性讲了多少回了,就是一样的讲、变个样子讲,不是怕你记不住,就是听一回熏一回,有一回的好处,以这个为用功,熏陶渐染做功夫,不是听明白就算数,你要不念一句阿弥陀佛就可以往生佛国吗?你看「阿含经」上有两位比丘犯了规矩,佛罚他们每天观佛像,观来观去的,也不念、也没人给讲,就证了四果阿罗汉了,超凡入圣了,就是这么个道理。大家要知道,我怎么必得说一说呢?这是关键的地方,「云何十八界?」这是征起的一个问辞,十八界是世间法 ,「本如来藏妙真如性」,他怎么就成了如来藏妙真如性?这里头的意思,就在如来藏这三个字,我常讲,大家也常听,如就是一个不变之体、来就是随缘之用,这是体用会集,有体有用,体里头藏着用、用里头藏着体,名字就叫如来藏,说如者是不变之体、来者是随缘之用,在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘,说这两句话有什么用处?怎么个讲法?大家知道,世间上一切都是这样,说开了大家就得承认,要说不开就让大家不耐烦听,这是什么话呢?如者不变之体、来者随缘之用,随缘的时候就不变、不变的时候就随缘,哪还有这个事情!世间上全是这个事情,佛不说瞎话,他说出来得让人承认、得有益处,佛说这话为什么?我不用多说,说个三样两样,大家就都明白了。咱就说江、河、湖、海这都是水,人所共知,江河是长条的水、湖海是一片的水,这江河的水要是入到湖海里,这也就叫随缘不变,湖海的水入到江河里头,也就叫不变随缘,怎么个理呢?说江河的水入在湖海里头、湖海的水入在江河里头,怎么就叫随缘不变?怎么叫不变随缘呢?说湖海的水是片面的,流到江河里去就成了长条的水, 这不是随缘吗?它还是水,所以说随缘的时候就不变、不变的时候就随缘,这道理大家可以承认了。再拿人说,天天都是随缘听经,一样坐在那里,随缘可是随缘,我这身体可是没变,这不是随缘的时候就不变、不变的时候就随缘,这不是都在这里摆着吗?再说矿物吧!铜香炉是铜矿里出来的,你要做一个铜佛像,请人将铜香炉做成铜佛像,这也叫随缘不变;不变随缘,随着匠人的助缘,把香炉改成佛像,但是铜仍是铜,所以说不变,无论动物矿物,你不论举哪一样都是这么个样子,说这些有什么用?让人知道是无分别法,这个人统统都是一体,多数就是一个数、一个数就是多数,你看这一国人多少万,就说中国人吧!有六万万多,六万万多是一个,是一个什么?一个天性,人人都有一个天然的理性,他就是一个。人要知道这个理性,就互相亲爱,就不能像仇人一样,你攻击我、我攻击你了,你明白这个理,世界就太平了。圣人出世就是说这个理,孔夫子出世,他也说「天命之为性」,人都着在相上,不知道这个理性,说有事就有理、有相就有性,这个相是从性上来的,说有事就有个真理,所以这个地方, 佛说十八界是凡夫的界限,他怎么就成了如来藏?说十八界是世间法,人人所承认的,都分别开的,如来藏就成了不变之体、随缘之用,大家知道了。底下就还有妙真如性四个字,这个真如是佛经上的一句成语,这世间上你要求真就得要如,如就是真,所以就叫真如,什么叫妙真如?这个妙就做不可思议讲,说这个事情不是你心里可以思想到的、也不是你拿嘴能议论到的,这就叫不可思议,这个不可思议的地方就归了真,你要是思想的事情,统统都是假的,说这个理在哪儿说呢?思想、议论都是借来的,在本位上没有,大家要想想。你说这个人是善是恶,这善与恶又是对待法,简单说谁都承认,长和短、来和去、高和低、贵和贱都是个对待,一张口就是个对待。佛法是超伦绝待,超了伦次,我们人间法都有伦次、都有对待,他是绝了对待,没有对待了,这才叫如,如是各如本位,你离了对待才叫各如本位,他因什么叫如?不借对待法,假比这个贵不借着贱,贵的名字也没有了。我在本位上各如本位,这个名字就到真啦!要想真就是不可思议,你要一想,思想到、议论到就不对,这才归到天然的性德,妙真如性!上边妙真如三个字还可以解释,这个性是不好表示的。

 

阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。

 

这段经文,佛正式对阿难发明眼识界就是如来藏妙真如性,这正是说眼识他成一个界限,十八界各有边界,分的清清楚楚,这眼识界有一种的认识,不是耳朵的认识,耳朵的认识不是鼻子的认识,鼻子的认识不是舌头的认识,这是说各有各的认识、各有各的边界。佛立下宗旨,让你承认了,随跟着就推倒,随立随破!这是佛说法的一个究竟的宗旨,他立完了就给你破了,他说得让你心服口服,破了以后该怎么样呢?这就是妙真如性,道理就在这里。这个地方先发明眼识界,眼是认识色,「眼色为缘,生于眼识」,佛叫阿难!「如汝所明」,就像你心里所明白的,「眼色为缘,生于眼识」,怎么叫「眼色为缘」呢?我们睁开眼看见外边形形色色,青黄赤白、长短方圆,这都叫有形有色的东西,眼睛看见了是什么形色、是什么显色,眼睛去帮助见着各种色,谁知道?谁承认他是什么色?必得有眼睛帮忙,眼睛承认他是色,这个色就冤枉了,谁承认?耳也不承认、鼻子也不承认,我告诉你说吧,非眼睛不可,说「眼色为缘」,眼睛给色帮忙,缘当帮忙讲,这色给眼睛帮忙,若没有形色, 你这眼睛有什么用?若没有眼睛,谁称呼你是青、黄、赤、白色?这叫「眼色为缘」,是互相帮忙,眼睛帮色的缘、形色帮眼睛的缘,在这么一帮忙-怎么样?「生于眼识」,从眼里就生出认识来了,是这么一句话,「眼色为缘,生于眼识」,这就是一个题目,底下就给它推倒了、破完了,就显出如来藏妙真如性来了,这地方你不弄清楚,这部经没法明白,所以佛对阿难说, 「如汝所明,眼色为缘,生于眼识」,眼色互相帮助,你生出眼的认识,你承认了就都给推倒了,「此识为复因眼所生,以眼为界?」此识还是因眼睛所生以眼为边界?我问问你,此识要是因眼睛所生的以为眼界,就做为眼识界了,这不是分开边界吗?这是说「此识为复因眼所生,以眼为界」,底下还有两个问题对待,「因色所生,以色为界」,这个眼识,你说因着眼睛生的识,就为眼识界了,要不是因眼睛生的这个识,你就得以色为界了,因色所生以色为界,这叫色识界,是不是?这个地方让他承认,因眼所生以眼为界、因色所生以色为界,佛都给他说清了,说完了这两个问题,佛又对阿难说,「若因眼生」,这底下就给他说破了、给他推翻了,「若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?」看这话说的有多清楚,「若因眼生」,眼外还有形色和虚空,如果形色和虚空都没有,就无可分别了,你还分别什么呢?「纵有汝识」,你没有分别的地方,你就没有所认识的地方,这底下纵着你说,就算你还有识,连虚空和色相也没有了,你这个识还有什么用处 ?说到这里,说我这个眼睛还有看见的见,连你这个见也算上,有见才有见识,「汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?」你这眼睛有见,你这个见又不是青的、黄的、赤的、白的,你没有所表示,「从何立界?」打哪个地方立边界?底下又转过来说,我这不是眼生的,我是色生的,是不是?佛得纵着他说-

 

若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。是故当知。眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘。非自然性。

 

「若因色生」,你说不是眼生的,因色生的这个知识,「空无色时」,你看看这个虚空没有形色的时候,你这个识不是整个的销灭了吗?是不是?「云何识知是虚空性?」就是这句话,你说销灭了,你怎么知道虚空性呢?你这个识没销灭,识若未销,你若说以色为边界就不对了,以色为边界就是色相了,色相还有什么知识呢?「空无色时」,你这个识根本上就销灭了,「云何识知是虚空性呢?」你还认识有虚空性,有这个虚空性就不是色生的,「若色变时」,你又说这形色有变,「汝亦识其色相迁变」,你这个识可知道色相迁变,你怎么说色相生的识呢?色识界呢?「汝识不迁,界从何立?」你这个知识不会迁变,你这个界是从哪个地方立的?「从变则变」,随着变就变了,「界相自无」,已经随着变化,哪还有一定的界限?也说不通,「不变则恒」,不变即是永恒了,总是这个样子了,「既从色生,应不识知虚空所在」,你若说从色生是色识界,既从色生的,色也没有知识,「应不识知虚空所在」,连虚空在那也不能知道了,你没有知识吗?所以这个地方也不能成立,也推倒了 ,「若兼二种,眼色共生」,若加二种形色和眼睛共在一起发生的,你这么说也说不通,「合则中离」,眼睛是有知识的、色相是没有知识的,他们两个共在一块,怎么能合?「合则中离」,你把他勉强搁在一块,也得离开,一个有知识、一个没知识,怎么合在一块呢?「离则两合」,有知识和有知识的、有形色和有形色的,你拿两样合在一块堆,哪能行?「体性杂乱,云何成界?」还成一个的边界吗?这不是说胡话?

 

「是故当知,眼色为缘,生眼识界」,眼和色结上缘,生眼识界,这是三样,眼识界、色识界,当中有个共生,「三处都无」,三处都不能成立,「则眼与色,及色界三,本非因缘,非自然性」,也不是因缘和合有的、也不是自然有的,那怎么有的呢?这里就显出如来藏妙真如性来了,这如来藏妙真如性就不能说了,再一说,又给人添了病,又起了执着,你心里又有一个如来藏妙真如性,你自己又把自己迷惑了,就在这个地方破了,你的心里一发愣,就在这个地方要认当时便认,你思索不得!思索就错,就为的把你领到这个不可思议的地方,你自己就不认识自己,那佛也是没办法,佛把你引到这里,让你自己认得自己,你认得就算到家,还要认识个什么东西,认识个什么东西又迷惑了。

 

二、耳声识界

 

阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。

 

这一段文说耳识界就是如来藏妙真如性,耳识界本是世间法,怎么成了如来藏妙真如性呢?如来藏妙真如性是佛法,世间法怎么就成了佛法了?这是一个大问题。佛说法破处就是显处!研究佛法这个地方得要记住!把十八界破尽了,十八界都是如来藏妙真如性,这个地方是最要紧的,破处就是成处!夺处就是与处!你执着这个,我把你夺过来了,什么也没有!六根、六尘、六识十八界统统都推倒了,大家得知道,要不推倒,这个文你没法懂,佛是因为什么说的?推尽了就扫光了,说完了就推光了,在这个地方要领会,你要把文字记住了就算会讲经,这就错了,一辈子也不能明白,你无非是照字面上说一说,这个地方得在第一谛要把他说透,这是最要紧的!你无论在十八界哪一界里头,你悟透一句话就了然啦!这个地方不是说记住这个文辞,你总得知道这种义理。佛对阿难说,你们早先闻听到佛法,在小乘的时候疑惑有个修处,这个地方你知道破处就是成处、夺处就是与处,佛告阿难!「又汝所明,耳声为缘,生于耳识」,在你心中所明白的,耳朵与声音互相为缘,耳朵帮助声 音,声音才能成立,你看这个地方就把他推倒了,这是我们人人都承认的,哪个人不知道耳朵闻声音?耳朵闻声音,这个声音是怎么成就的?总得有这个闻性,所以才能成,你要没有闻性,这个声音不能成,所以说耳朵帮助声音、声音帮助耳朵,互相为缘,「又汝所明」,在阿难你所明白,就是这么句话,何难代表法会大众,说「耳声为缘」,耳朵与声音互相帮忙,耳朵帮助声音、声音帮助耳朵,光耳朵也不能成声、光声音也不能成声,「如汝所明,耳声为缘,生于耳识」,耳朵与声音互相帮忙就生出耳识来了,由耳朵就认识唱的什么曲都明白了,这是两样合上的,佛又分开说,「此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界?」一个题目又分了两个题目。

 

「此识为复因耳所生,以耳为界?」这个识要分开边界,耳朵和声音不同,耳朵有形相没有闻性、没有声音,他没有作用,有声音没有耳朵、没有闻性也没有作用,他两下一帮忙就生出耳朵的认识来了。这耳识不是纯粹的耳识生出的声音,分开来说,你要分开了边界,耳朵有形相、声音没有形相,这要说几句话,研究佛经先得把根本上解决了,这六尘也可以说六色,有可对可见之尘、有可对不可见之尘、有不可对不可见之尘,这六尘分为三样,怎么叫可对可见之尘?眼睛对着形色、耳朵对着声音,这是可对可见,耳、鼻、舌、身可对不可见,意是不可对不可见,眼对色是可对可见,眼睛对着形色是可对着也可见着的,怎么叫可对不可见呢?声、香、味、触,你对着就知道,你是见不着,意是心里一发动,他对着外边的五尘,色、声、香、味、触,法尘不可对也不可见,这六尘三对弄清楚了,这个经你才能了义,依了义你才能明白,明白了要修行,行、住、坐、卧都能修行。本经有性德、有修德,前三卷半文讲性德,讲明心见性,你要把性德明白,修行就容易,太容易了!等于你 睁开眼睛走路,决不能走错。你不明白性德,光知道修德,这叫闭着眼走路,很容易走错。这地方你把他弄清楚了,你才知道,有立的地方、有破的地方,你看六根、六尘、六识,佛常对弟子们讲,给你讲明白了就是立,不立破什么?先把这种道理给你成立了,你都承认了,一样一样都给你推倒,推倒了心里没有着落了,就怕你有着落!你要研究佛法,你一着就错,佛说一大藏教,无非是破执着,除了破执着别无他事,佛要是有立一法,你得把他记住,那样释迦佛得挨嘴巴,我告诉你吧,要知道破处就是显处!这地方弄不清楚,一辈子也不明白,这是最要紧的地方。我这话好似闲话,若光把文销对了,你不知道为什么说的,要知道佛说法先立,又给破了,在这地方叫你明白,从这里才能彻底明白,若不成立破什么东西,说什么着什么,说空着空、说有着有,说亦有亦空着亦有亦空、说非有非空着非有非空,这四句略简开成一百句,哪样也别执着,统统都给推倒了、销灭了,就在这个地方,你说这怎么办呢?就看你这个没有办法,你要有办法就糟糕了,你永远在世上,你办吧!办不完,生了死、死了生,你还有完吗? 佛千方百计让你认得结结实实的,不错!是这么的,马上又给你推倒了、给你破了、给你夺过来,你又愣了,我告诉你读经的法子,你又说这没有办法啊!就在没有办法上,办就让你办坏了,这世间上都让你办坏了,你知道!你杀我、我杀你,你害我、我害你,这种道理就在这里摆着,把这个地方我要说开了,下文我一销你一听就明白了,不然你不知道为的什么。

 

佛说法非常的详细,说人都知道有个知识,就耳朵的认识,分出这两个问题,说「此识为复因耳所生,以耳为界?」说人的耳朵的认识是怎么生的呢?生出这个认识,不是一种的因缘,分四种,你看你听这句话,这四种缺一不可,说「此识为复因耳所生,以耳为界」,这专讲这个认识从哪生的?「此识为复因耳所生,以耳为界?」这是一样,说「因声所生,以声为界?」这是两样,这是两个问题,「因声所生,以声为界?」他因声的这个认识,声音生的和声音算一个边界,耳朵生的,拿耳朵算一个边界,这是人所承认的,哪个人不承认呢?底下就要破,这有胜义根、有浮尘根,先破胜义根,后破浮尘根,怎么叫胜义根?怎么叫浮尘根?这浮尘根有形有相,眼、耳、鼻、舌、身,这是外五根,余者还有个意,这个地方他说有根,这根所用的是色、声、香、味、触、法,从这里头才可以生出认识来,生出认识来就一样一样的破,佛说了两个问题,说「若因耳生」,耳朵认识声音,你说的是什么话,设若是因耳朵生的,「动静二相,既不现前」,外边有动静、有声音,拿耳闻,若没 有动、没有静、没有声,你闻什么?现前没有动、也没有静,「根不成知」,你有耳根,这是指的胜义根,一听就明白,胜义根就是见、闻、齅、尝、觉、知;浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意,怎么叫浮尘?有形相的,见、闻、齅、尝、觉、知,没有形相;浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意,这都叫六根。一个胜义根、一个浮尘根,这先破胜义根,你执着胜义根也不行,何况你执着浮尘根?更不可以,就怕你抓住不放松,我们人在世界上都是这么样,我们人人所以都吃亏,都是凡夫,都受苦,生了死、死了生,痛苦逃不出去。这底下说「动静二相,既不现前」,没有动静的声音,这个知识从哪里生?这个闻性是这么个意思,「根不成知」,这胜义根的闻性不成就,胜义根就是见、闻、觉、知,没有形相的;浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意,有形有相的,这好明白,所以这两样都不是,不但浮尘根不能成,连胜义根都不许执着,说「动静二相,既不现前,根不成知」,现前没有动、也没有静,胜义根也不能成,你没有知怎么成识?你先知后识,这个知是从哪里来的?这个地方是最要紧,说「 动静二相,既不现前,根不成知」,这个胜义根的闻性不能成,「必无所知」,你没有所知的地方,「知尚无成」,你连知都没有,「识何形貌?」哪还能生出认识来?这个地方很细,你别看这个文几个字,说「知尚无成,识何形貌?」你外边没有动静相,你这个知就不能成,你还成认识,认识什么?这地方这就好明白了,这底下就引浮尘根,这是胜义根引到浮尘根上说。

 

若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。不应声闻。杂成中界。界无中位。则内外相。复从何成。是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非因缘。非自然性。

 

「若取耳闻」,耳闻还是接着前面胜义根说,见、闻、觉、知是胜义根,「无动静故」,没有动静的原故,「闻无所成」,闻听的这个闻性还没成,你没闻见,你知道什么?知道的知道你还没有,你还认识个什么?所以说这个识,是由声音生的,声音由胜义根的闻生出,「若取耳闻」,你要取耳闻,动静二相不现前,「闻无所成」,这就把胜义破了,何况浮尘根呢?「云何耳形,杂色触尘,名为识界?」你还说什么耳朵有形有相,杂色成触尘,你触到耳朵上知道疼,没有动静,不知道声音,不知道声音,这闻性就没有,没有闻性,怎么从闻性生出认识?这上边说,动静若没有闻,「闻无所成」,你这个闻就不能成,你没有闻,你怎么知?没有知,怎么认识?这是一层一层,「闻无所成,云何耳形?」你这个闻性不成,说什么有形有相的耳朵是杂色触尘,他还能做事吗?他哪能做成耳识界,这一界不能成,「则耳识界,复从谁立?」耳朵认识的这一个边界从哪里立?立不成啊!这说浮尘根,指着浮尘根全仗着胜义根才生出认识来,「若生于声」,设若这个识生在声音上,更不对了 ,「识因声有」,这个认识打声音上有的,「则不关闻」,你把这个闻就抛了,他如果没有闻性,谁闻见声音?这也是缺一不可,「无闻则亡声相所在」,没有闻性,声相就没有了,若没有声音怎么能成认识?所以说「识因声有」,则不关于耳朵的闻性,若没有闻,「则亡声相所在」,若没有闻,谁闻声音?你若有闻,才闻着声,说这个识是从声音上生的。

 

「许声因闻」,你认许这个声音,因着闻而有这个声音,从闻才有声相,而这个识是从声音上生的,「许声因闻而有声相」,就是准许声音因着闻见声相,闻见声相了,这个「识从声生」,既闻着声音,闻也应当闻识,连识一块闻了,大家想想,这个声能生识、闻能闻声,这个地方都要熟惯了,把他读熟了,「识从声生,许声因闻」,若没有闻这个声音也不成,声音他生的识,你是什么声音他都认识,识是从声音生的,「识从声生,许声因闻而有声相」,识是因声音生的,闻着声了,你就得闻着识,就是说闻着声音就应该闻着识,因为识是从声音上生的,所以「许声因闻而有声相」,准许声音因着闻而有声相,这算对了,底下还有不对的地方,「闻应闻识」,你若闻着声音也得闻着识,这个识他是从声音里生的,闻见声音当然是闻见识了,既然闻着识,这个识就成了受闻的物了,他就成了所闻的,他就没有能力了、没有能闻了,「不闻非界」,你还非闻不可,你不闻怎么叫声识界?全凭这个闻,若没有闻,这个界限不能成立,怎么成闻识?怎么成声识?全凭这个闻,不闻就非 界,就不能成闻识界,也不成声识界,这底下就说,这个闻,这个闻又说不过去,「闻则同声,识已被闻」,你闻着声音,识已经是被闻的,识已竟成了物、所闻的,就不是能闻,他随着声音一块转,让你的闻性就闻了去,闻着声音就得闻识,连声带识都成了所闻,「识已被闻,谁知闻识?」识已被闻了,哪还有知道闻识的?这个理也说不通,你虽然知道这个闻声之识就在被闻的这句话,识已经成了所闻,哪个还作闻声之识?要紧就在这句话上,「若无知者,终如草木」,你有知才有识、有闻则有知,这个地方得要熟,「不应声闻,杂成中界」,这个声与闻也不应当参杂成了中界,「界无中位,则内外相,复从何成?」这个界若没中位,则内外相从哪里成立?「是故当知,耳声为缘,生耳识界,三处都无,则耳与声,及声界三,本非因缘,非自然性」,也不是因着这个、因着那个,也不是自然有的,怎么有的呢?要紧就在这个地方,在这个地方开悟,修行就容易了。(文中显示此识体不自生、不他生、不共生,即是说十识不会自然生起,不因耳生、不因声生,不因耳声共生,此即如来藏妙真如性之妙用,切忌追 寻,追寻永远不得真相,若不分别,不追寻则当下便是。)若不开悟,在后边六卷半文,那就转弯的讲这个修行的法子,若是上根利智的人,在前三卷半文里头,要明白了,修行就很容易,就是这么个意思,这部经共是十卷。

 

三、鼻香识界

 

阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。

 

此一节文,这是第六识界里,第三科发明鼻识界就成了如来藏妙真如性,简单说,鼻识界就是佛性,这个鼻识界怎么就成了佛性?这鼻子所认识的是什么?无非是香臭气味,他怎么就成了佛性?佛说法破处就是显处!佛推倒了鼻识界才能显出佛性来,光立不破就成了世间法,所以要紧就在这里。佛说法破世间法这些名词,显露佛法的不可思议,你要是思想到、议论到就不是佛法,那是世间法,那么思想不到、议论不到,怎么办呢?得曲引旁征,从曲折引动人的心,从旁面上征实了,直接不能说,直接一说,这佛法就受了污染。这佛法是不可思议的,不可思议你还思想、你还议论,说的时候都是曲引旁征,佛说也是这个道理。这曲引引出鼻识界,这个好懂,好懂就明了佛法,哪个人的鼻子都会闻香臭,你把这个推倒了,这个佛法就露出来了,这个道理就在这里,你要不交代清了,不说明白,这佛法不好明白。说鼻子能闻香臭,这是鼻的认识,他这就是佛性。在义理上发明这个意思,佛性就是觉性,觉悟自己的这个觉性,所以成佛,就是成这个知觉,人人都有知觉,大家要知道, 都是所知觉,你说眼见、耳闻都知道,你这是所知觉,连能知觉都够不上,何况本知觉?这个知觉里头分三样:所知觉、能知觉、本知觉,我们人就用一样所知觉,我所说的、你能听的,这就对了,你不知道这个能听的是谁?再深一步,你还不知道本知觉是谁,这地方就叫凡夫,开本知觉是开佛的知见,能知觉是三乘圣人的知见,这是一定的。研究这个理,佛是发明本知觉,他连能知觉也不发明,他借着能知觉、所知觉发明本知觉,佛对当机阿难说这个道理,因他能接受,他做代表,代表世界上现在的人、将来的人,所以佛才对他说,就是对当时的一切人,我们是那个时候的未来的人,佛对阿难说,他就是替大家代表,佛叫阿难,「又汝所明」,这个文字是征着上边说,上边说眼识界、耳识界说完了,「又汝所明」,就照着你所明白的,阿难这时还是凡夫,还未开悟佛的知见,怎么用凡夫代表?就因当时的一切凡夫,又为未来的我们一切凡夫,所以就是这么个意思,说你所明白的「鼻香为缘,生于鼻识」,鼻子和香味连在一块,香味冲到我们鼻孔里头,鼻子一闻到香味就有认识这是什么香,所以这个地方给他 说明了,鼻子与香味一结缘,「生于鼻识」,就照你阿难心里所明白,「此识为复因鼻所生,以鼻为界?」怎么叫以鼻为界?用他这个鼻子生出识来,这个识是鼻子生的认识,「以鼻为界」,这就是鼻识界,鼻子闻着香味生出知识,这叫鼻识界,「因香所生」,是因着香所生,鼻子是知识了,不是鼻子所生,再说两样,「因鼻所生,以鼻为界,因香所生,以香为界」,因着鼻子所生,生出这个认识来,这叫鼻识界,鼻子和认识归一边界,「因香所生」,因香味生出这个知识,「以香为界」,叫香识界,香和认识是个边界,就是这两个问题,底下就说-

 

阿难。若因鼻生。则汝心中。以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取齅知动摇之性。若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。若取齅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难。应无所在。

 

佛对阿难说识「若因鼻生」,从鼻子生出识来,「则汝心中」,你研究研究,「以何为鼻?」拿什么当鼻子?就是这么一句话,「为取肉形双爪之相?为取齅知动摇之性?」这是两个问题:一个是鼻子有双爪之相、二个是动摇齅味之知,这鼻子往里一抽气就动摇取齅知之性,底下一样一样的破说。

 

「若取肉形」,若说取肉形双爪之相,鼻子是身上的肉,与肉身是一体,「肉质乃身」,是肉质为身,「身知即触」,身上要知道就应该是触尘,触就是冷气热气触在身上,知道冷热,这身知就叫触,不叫齅知,身知就算触尘、鼻知就叫香尘,这身知叫触,「名身非鼻」,鼻子是肉长的,肉质是身,身知道是冷热触在身上,名身就不是鼻,「名触即尘」,触在身上与你的鼻子不相干,鼻子尚且没有名字,你还说立什么边界?鼻与闻这个香气算一边界,「鼻尚无名」,鼻子还没找清楚,「云何立界?」这里说形相上,底下又说-

 

齅是往鼻里抽气叫齅闻性,或往里一抽气,我知道做这个解义,这是一种,又则你心意之中说「若取齅知」,心知是心里知道,「又汝心中以何为知?以肉为知,则肉之知,元触非鼻」,肉上的知觉就是触,也不是鼻子的齅闻性,这鼻子它是肉的,有两个孔,向这里研究说这个不对的意思,「则肉之知」,根本上就是触尘,触尘不属鼻根,再这么一说,鼻子是肉的,有两个鼻孔,是空的,若说鼻子是肉的,怎么说都通不过去,若在鼻子里这个知觉,不是从肉上来的,是从两个鼻子孔中来的,可以拿鼻空为知,鼻子里的空虽然是小,与鼻子外的虚空是一样,若「以空为知,空则自知」,你说以空为知,空自己有知,「肉应非觉」,你的鼻子是肉的,应当不觉,不相干了;肉是实在的,鼻孔的空与外边的虚空是一样的,若空自己知道,这个肉就应当没有知觉了,「如是则应虚空是汝」,前边说肉知觉,这也说不通,以虚空为知,这对你阿难说,虚空就得是你,虚空有知觉,虚空是你了,你也有知觉,虚空不是你的身体,「汝身非知」,你的身体没有知, 若这么一来,你阿难若是以空为知,你这身体还在这里,怎么能以虚空为身体?若以虚空为体,「今日阿难,应无所在」,但是你这身体还在这里,若虚空是汝,你的身体就没有知觉了,虚空要有知觉,「今日阿难,应无所在」,你没有所在的地方,可是你的身体当下还在这里,你哪能以虚空为知?虚空不是你,你的身体不是虚空,这个理又给他推翻了,说-

 

以香为知。知自属香。何预于汝。若香臭气必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰。及栴檀木。二物不来。汝自齅鼻。为香为臭。

 

这鼻子的闻若「以香为知」,这个知就属于香,与你阿难有什么相干?若「以香为知」,「知自属香,何预于汝?」香自己有知,无关汝事,若这么说,以肉生识也不对,以空也不对,说这个香臭气生在你的鼻子上头,若不这么说就没有着落了,说怎么算对呢?「若香臭气必生汝鼻」,说一定生在鼻子上,这也说不通,「则彼香臭二种流气,不生伊兰,及栴檀木」,就不生在伊兰上,栴檀是香的、伊兰是臭的,「必生汝鼻」,这香臭味必定生在你的鼻子上,旁处生的这个理就不合了,说生在鼻上的这个道理也不通,彼香臭气是流动的,不生于伊兰及栴檀木了,所以生在你的鼻子上,「二物不来」,若是伊兰与栴檀这两种东西,没来到你的跟前,「汝自齅鼻」,你自己闻闻,「为香为臭?」你的鼻子是香的、是臭的?

 

臭则非香。香应非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。

 

「臭则非香,香应非臭」,若是香的就不是臭的,「若香臭二俱能闻者」,一个人应有两鼻,这个理说不通,这个香就不能臭、臭就不能香,香臭不能在一块,「若香臭二俱能闻者」,一个鼻子能闻两样,「则汝一人应有两鼻」,你又闻着香又闻着臭,你一个人有两个鼻,一个鼻闻香不能闻臭、闻臭不能闻香,这是一定的理,这个理又说不通,「则汝一人应有两鼻」,一个人有一个鼻子,一个人还有两个鼻子吗?两个鼻子得两个人,「对我问道,有二阿难?」若有两个阿难,「谁为汝体?」哪个是你的本体?「若鼻是一」,设若鼻子还是一个,「香臭无二」,一个鼻子闻香不闻臭、闻臭不闻香,香臭不能一块闻,转过来再说,这个香臭没有二,他不能并行,有香的时候不能臭、有臭的时候没有香,香臭没有二样,「臭既为香,香复成臭」,决无这个道理,「香臭无二」,这底下转过来说有二样,「臭既为香,香复成臭」,这「二性不有」,所以有香就没有臭、有臭就没有香,「臭既为香,香复成臭」,再参在一块,这一种物是有二性,说「二性不有」,你把他立成边界,哪个是 香?哪个是臭?「二性不有」,这两个有香无臭、有臭无香,不能臭即为香、香即为臭,所以「二性不有」,「界从谁立?」这个边界从何而立?说-

 

若因香生。识因香有。如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚妄。是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非因缘。非自然性。

 

「若因香生」,若说这个齅闻性是因香上有的,也说不通,「识因香有」,鼻子里发生的认识,因有香味他也认识,有什么臭味他也认识,识因着香臭有的,这有个比较,「如眼有见,不能观眼」,我们这个人有眼睛什么都见着,你见不着自己的眼睛,你见着的是人家的眼睛,「因香有故,应不知香」,说这个识因香有,认识香的他本身不是香,若认识香,这「识因香有」说不通,底下怕人不明白,说一个比喻。

 

如有眼不能观自已的眼,这个识有香,就闻不着自己的香味,佛说这个道理,因香有的识,就没有知识知道香了,这个知不是从香生的,「知即非生」,你要知道是香,这个知就不是从香上生的,这是一定的理,香他自己不知道香,「知即非生,不知非识」,所以「因香有故」,应不知道香,知道香不是因着香才有的识,因着识才有的香,「应不知香」,不认识香,「知即非生」,你要是知道是香是臭,就不是从知上生的,「不知非识」,不知道不叫识,这香识哪能成一界呢?若因香生的知识,这就说不通,你知道不是从香上生的,是从旁处生的,那也不能成一界限,要不知就不是识了,这也说不通,这个香不是从知上有的香,知香的他不是香,「香非知有」,知香的他就没有香,「香界不成」,说香和知识是一个边界不能成就,给他破了,「识不知香」,香识界不成,因什么呢?识不知道香,识只要不知道香,你要说香识界,哪能说得通呢?「因界则非从香建立,既无中间」,你香和识合在一块堆,就有中间,就成立香识界,「既无中间」,两样不相和,有这个没那个,「 不成内外」,不成内识外香,「彼诸闻性,毕竟虚妄」,这地方给他说透了,佛说诸般的齅闻性,毕竟彻底是虚而不实、妄而不真的,「是故当知」,是故应当知道,「鼻香为缘,生鼻识界,三处都无」,鼻子和香叫鼻识界,香识界以香为缘,算一个边界说不通,这三处:一个鼻、一个识、一个香,这三个地方都不能成,「则鼻与香,及香界三,本非因缘,非自然性」,那是阿难以前说的,佛早先常说因缘自然,佛又把这些破了,佛早先说因缘自然是随情说,你不能听这整个的佛法,那是俯就众生,你不是问的大乘佛法吗?在本经起初阿难问佛什么是成佛法门,你说我常说因缘自然,这时候不说因缘自然,你这个理对吗?这里说的都给推倒了,这地方要知道,这是人所知的,这些都破了,你这心里就没有主张了,你心里这些能力,佛都替你说了,你想也想不到,你辨别也不能辨别,这是怎么回事?这就是人的佛性就现出来了,大家知道,你心里没有所知道的事情了,这才显出佛法来,所以说破处即是成处!这种道理,也不是因缘、也不是自然,是什么?这才是佛性,大家向这上头会就对啦。

 

四、舌味识界

 

阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间。甘蔗乌梅。黄连石盐。细辛姜桂。都无有味。汝自尝舌。为甜为苦。若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。

 

此一节文是第四发明,舌识界即是如来藏妙真如性,怎么叫舌识界呢?由舌头尝苦、辣、酸、甜、咸,有这种知识,这是舌的认识,归成一个边界,在这一界上演说这种道理,可以发表出如来藏妙真如性,如来藏是佛的宝藏,妙真如性是不可思议的佛性,不但不可思想还不可议论,这才是如来藏妙真如性,这地方这是佛对阿难说,「又汝所明」,这不是我明白的事情,我是说你所明白的事情,你还有所明白的,「舌味为缘」,舌头和五味连络一块结上缘,这舌头尝了五味,「生于舌识」,由这上头就生出舌识,认识这东西好吃不好吃,就是这个题目,要解释此识,「为复因舌所生,以舌为界?因味所生,以味为界?」佛对阿难说舌头的认识,还是因着舌所生,舌头生的知识,认识这个味是什么苦、辣、酸、甜,说是「此识为复因舌所生,以舌为界?」这是说舌和识一个边界,再说「因味所生,以味为界?」是说由这个识才认识味(「因舌所生,以舌为界」,可以说是舌识界,「因味所生,以味为界」,可以说是味识界),说到这两个问题,底下就解释说此识「若因舌生」,「 则诸世间,甘蔗乌梅,黄连石盐,细辛姜桂,都无有味」,则诸世间甘蔗是甜的、乌梅是酸的、黄连是苦的、石盐是咸的,细辛、姜、桂是辣的,若果然是舌头上生的,像这五味都没有味了,是不是?舌头上能生味吗?还用这个干什么?若没有这些苦、辣、酸、甜、咸,地上所出产的东西,「汝自尝舌,为甜为苦?」佛说你自己尝尝舌头,为甜为苦?是甜的、是苦的呢?你说舌能生滋味吗?「若舌性苦」,舌性若是苦的,这个苦不能自己知道是苦,这是一定的道理,若是舌性是苦的,就不从地上生的这些物上论了,若舌性是苦的,这得有个尝苦的,「谁来尝舌?」谁来尝尝这个舌头是苦的,这个理说不通,说舌头自己知道,「舌不自尝」,舌头不能尝自己的舌头,他可以尝尝这个滋味,滋味是外边来的,他不能自尝。

 

熟为知觉。舌性非苦。味自不生。云何立界。若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。识体若一。体必味生。咸淡甘辛和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。

 

「熟为知觉?」哪个做为知觉?「舌性非苦,味自不生」,说舌性不是苦的,可知道这个味不是打舌头生的,它不是苦的,可以说是咸的辣的,味自然就不生了,「云何立界?」你还说什么舌识界呢?你这个理说不通,要说舌识界不能成立,「若因味生」,再说此识因味生的,不是打舌头上生的,因味生的识是苦的甜的,「识自为味」,怎么说这个识当然自己做了味,「同于舌根,应不自尝」,这味不自尝,「同于舌根,应不自尝」,舌头不能自己尝他是什么味,你得什么物舌头才尝出什么味来,若因味生识,识自然就是味,与舌根一样不能自尝,「云何识知是味非味?」你怎么认识是味非味?这是破除了,「又一切味,非一物生」,世间上一切的滋味,不是一个味出来的,「味既多生,识应多体」,味生的多你认识的这个体,也应该多了,这个知识,哪有这么多的体呢?「识体若一」若说识体是一个,「体必味生」,体是味上生的,「咸淡甘辛和合俱生」咸淡甜辣都参和在一块了,「诸变异相,同为一味」,成了一样了,「分别既无」,分别既然都没有了,「则不名识」,你分别不开,你还说什么识?「云何复名舌味识界?」这也说不通。

 

不应虚空生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。是故当知舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味及舌界三。本非因缘。非自然性。

 

「不应虚空生汝心识」,不应当从虚空里生出你的知识来,没有这个事情,「舌味和合」,说到究竟这个舌和味参和在一块,「即于是中元无自性」,这都是人妄想执着,元来就没有自性,「云何界生?」说什么叫舌识界三?「是故当知舌味为缘」,是故当知舌和味结上缘了,「生舌识界」,生出舌识,这算一个边界,「三处都无」,都推翻了,三处都没有,「则舌与味及舌界三,本非因缘,非自然性」,大家知道,这因缘自然,这都是世间上普通的话,本来非是因缘、非是自然,这是破完了,破完了意思在哪儿呢?说全不对,都给推翻了,都破了,破处就是显处!大家知道,这个佛经,「但有言说,都无实义」,但你能够说出来的,没有真音的义理,说的都破了,破处就是显处,佛法就显出来了,怎么显的?说的有清有理,说不通,你说从哪里生的都不对,你心里就住下了,没有思想了,这个地方你回光返照,你把你那个知觉回过来,你看一看,还有什么?什么也没有!都把你推倒了,这个地方这就是你的真心就现出来了,道理就在这儿,破处就是显处!这统统都是佛说的, 你说了就成了病了,一说个什么你记个什么,这个道理叫什么道理呢?这不是佛法,说的不是,不说的那个地方才是!你看说的有情有理,都把你推翻了,推翻了你心理就没有章程了,没有章程,你看看,就是自己的心啊!显出来啦!你看我们的心,来想西想、东研究西研究,竟向外跑,都着在相上,自己不认识自己,这种道理就在这里,还是这句话,破处就是显处!佛对着阿难说,阿难是学佛人的代表,我们人对心使唤惯了,总得有个对象,拿着对象当心,这是人根本上的错,你把这个对象去了就对了,谁去的了啊?都成了习惯性了,所以,都在世界上沦入生死受苦,像我们这样八十多岁了,像做个梦似的,不知哪天就死了,这还有什么意思呢?你自己身上有个不死的,永远也没死,你自己不承认自己,就认这个死的,怪谁呢?你要怪自己!怪自己没看开、没看明白,还有一种,习惯性!习惯拿这个身体当我,这是个大错的地方,习惯了,放不下。你能够把这个一念之心观住了,观来观去,回生换熟,把生的换熟了、熟的换生了,你就成道了,哪里还有个道?你自己就是道,你自己不承认了,这还怪谁呢 ?所以这地方这算一段文,「本非因缘,非自然性」,底下结成了,这句话就不说了,说出来就把人的心就染了,说到不说的地方,这就是告诉你了!底下多说了一句话「本非因缘,非自然性,是如来藏妙真如性」,这是一句好话,又把你害了,你又着在如来藏妙真如性上,这都是心里有个对象,心就怕有对象,有对象随着对象就转了,这是一段文。

 

五、身触识界

 

阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。

 

阿难!「又汝所明,身触为缘」,这指着身体说,你阿难所明白的「身触为缘」,或是冷风热气都感觉出来冷热,「生于身识」,身上就生出知识来,「此识为复因身所生,以身为界?」此识若是以身生的,叫身识界,身上生出知识算一个边界,「因触所生,以触为界?」这叫触识界。

 

阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。

 

阿难!「若因身生」,设若这个识因身上生的,「必与合离二觉观缘」,必定用不着冷热合在身上,冷热合在身上我知道、离开身体我也知道,这地方说一个合、一个离,这是二种知觉的观缘,「身何所识?」身有什么所识的?你怎么说是因身生呢?因身生的识这就不对了,「若因触生」,不因身生就因冷风热气触在身上了,「若因触生,于无汝身」,若说在身上一触动,必定没有你的身,他是因一样生的,不能两样合在一块生,这个理说不通,「若因触生,必无汝身」,你光说触,你向哪里触?触在身上可以,触在虚空里,还有什么用处?「谁有非身知合离者?」说因触生的识不假借旁的,合离才叫触,哪还有个没有身体还知合离的?

 

阿难。物不触知。身知有触。知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相。元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成。中云何立。中不复立。内外性空。则汝识生。从谁立界。是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触及身界三。本非因缘。非自然性。

 

佛对阿难说到这里,把话说绝了,没有可说的了,「物不触知」,那个物他不能触出知来,「身知有触」,身上知道有触,还是两下合的,哪能一个就生出识来?「知身即触,知触即身,即触非身,即身非触」,你是触就不是身、是身就不是触,「身触二相,元无处所」,哪个地方叫身?哪个地方叫触?「合身即为身自体性,离身即是虚空等相,内外不成,中云何立?」内与外合在一块不能成,内外不能成立,从中取相也取不出来,「中不复立,内外性空」,全没有了,「则汝识生,从谁立界?」你这个身识界从哪里生的?说身识界要立出个边界来,这个身和识在一个界上,不能成立,「是故当知,身触为缘,生身识界,三处都无」,这三个地方都没有,都破除了,「则身与触及身界三,本非因缘,非自然性」,身与触及身识界,本来不是因缘,也不是自然性,是什么性呢?这统统都是破,破完了这里头就显出来了,再多说一句话又把人迷惑了。说如来藏妙真如性这句话顶好听,又把人迷惑了,这心里有个对相,要紧的这个佛法不要有对相,这心里头炼来炼去的没有对相了, 那就清净了,就认得自己了,这功夫就算用对了,你要有对相就算不对,你怎么也不算对,你就炼驾云腾空也不算对,到了玉皇大帝那里封个神啦,也不对!仍然还是凡夫,要记住!(如来藏妙真如性也要放下,不然就有了对相。)

 

六、意法识界

 

阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。唯同与异。二性无成。界云何立。

 

这一段文发明意识界即是如来藏妙真如性,意识界本是世间凡夫的法,他怎么成了藏性?怎么成了佛法?所以这地方先要明白他这个道理,全凭破处方是显处,这地方不解释开了,不好明白,凡夫法怎么成了佛法?佛法怎么个显法?就在心里头会,要说出一个法来,又成了世间法,这个地方把这个意思得着底,这经文就好明白了。现在第六意识界对着法尘,这是心内的事情,这地方佛把这个意思对着阿难说,阿难!「又汝所明」,这个话这是佛解释阿难心里头的事情,就在这句话上,这是你心里所明白的,你别疑惑我所说的,是我明白的,我就说你这个明白都明白错了,就是这么个意思,说「意法为缘,生于意识」,这意根与法尘,两下一连络生于意识,从意里头生出认识来,这又研究这个识,「此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?」佛问阿难,依他心里所明白的这个意与法,是心内的事情,前五根五尘是身外的事情,这都是研究过了,这意对法尘一连络就生出意识,意法要不连络,这意识从哪里生出?「此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界? 」说此识是因意根生的,意根与法尘是个对待的,说是你这个识,若是因意所生,就是以意为界限,若是因法所生的就是以法为界限,得分析开了,两个问题说完了,佛再一样一样的问,阿难!「若因意生」,设若是因意生识,就叫意识界了,以法所生识,就叫法识界,界是界限,倒是属于哪边?「阿难,若因意生」,这是两个问题,一样一样的问,佛对阿难说,若因着意生的识,「于汝意中,必有所思」,在你的心意之中必有所思,你若没有所思,怎么叫意?意是心所发,心一发动就叫意,因什么叫意?必有个对相,意自己不能动,对着对相一发动,这个名字就叫意,说此识因着意生出来的,就是这么句话,你心里若没有所思,你不能叫意,这是一定的道理,「发明汝意」,才发明出你的意识来,「若无前法,意无所生」,这个意的前边必有个对相,这才叫意,究竟的心他没有对相,这个意从哪里叫意呢?说这个人心意不安发动了,你总是有个对相,是对心思、不对心思,你若不对着前法,这个意有什么样子?「意无所生」,这个意不能生出来,所以说意是意、心是心、识是识,都有分析,「离缘无形, 识将何用?」这一下子把意识界推翻了,这是说这个意就不能成立,说「若无前法」,你心里发动的意,他没有个对相,「意无所生」,这个意从哪里生出来?你有个对相,才能生出意来,他自己不能生,说「意无所生,离缘无形」,离开攀缘的对待法,这个意就没有形相,找不着形相,意识界以意所生,为意识界,你这个意还没有,「识将何用?」这么一说,把这个生识的这个意都说没有了,你还说意识,你说意能生识,根本上没有意,你拿什么生出知识来?这个意若没有对相,就没有生的地方,离缘,意也就没有形了,没有攀缘的地方就没有形迹,当时把这个意识界就给推翻了。

 

底下佛又说「又汝识心」,又你阿难所知的那个心,「与诸思量」,也是人的心,「兼了别性」,也是人的心,一共这是三样,和上边说的意,就是四样:意、识心、思量、了别,佛问阿难说,「为同为异?」这四样算是相同、不相同?「同意即意」,这四样若是相同就是意,还有什么说呢?「云何所生?」还说什么谁是谁生的?意就生出识来,这不是没有理由吗?「异意不同,应无所识」,有意才有意识,没有意就没有意识了,当然就没有所识,所以「若无所识,云何意生?」若没有所识之处,怎么还叫意识界?那就说不通,「若有所识,云何识意?」若没所识也说不通,「若有所识,云何识意」呢?「若有所识」,意就是意识、意识就是意,「云何识意?」自己认识自己,这统统都是不通,「唯同与异」,唯独这个同,异是个不同,「二性无成」,这个意和意识,你说一样也不对、说两样还不对,这个意和意识常混在一块,「二性无成」,他常常的拿意和意识当一个,常常的就分开,这就是一种习惯性,佛说这个意和意识,这都是不好分析的地方,意和意识倒是同?倒是 不同?同也不成、不同也不成,二性不成,「界云何立?」你自己根本没立住脚跟,就没有一定,你还立什么界限?这说意识界不能成立,就得说法识界了。

 

若因法生。世间诸法。不离五尘。汝观色法及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。汝识决定依于法生。今汝谛观法法何状。

 

「若因法生,世间诸法,不离五尘」,法识界不是意识界,世间诸法不离五尘,底下说的很明白,「汝观色法及诸声法,香法味法,及与触法,相状分明」,色、声、香、味、触这是外五尘,这是人身外边,五尘对五根,这个形相状态明明白白的,怎么个明白法呢?「以对五根」,五尘对五根,这是眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触,这是身外的事情,说到这里,都给他推开了说,「非意所摄」,这个意根他不能收摄,怎么个理呢?这是身外的事,五根对五尘相状分明,这都不是意所摄,意是心内的事情,要这么说,前边已经就把意识界推倒了,不能成立了,说「若因法生」,就得说法识界,从法里头生出来的认识,「若因法生」的,这就是五法,色、声、香、味、触,这都是法尘对着五根:眼、耳、鼻、舌、身,这就不用细说,这是说「非意所摄」,把这个意推翻了,用不上了,「汝识决定依于法生」,说意识界从意上生的已经不对了,这说「若因法生」,法生总不离外五法:色、声、香、味、触对五根:眼、耳、鼻、舌、身,这个「非意所摄」,就得说法识界, 「汝识决定依于法生」,说你这个认识决定依于法尘生的,就归到法识界了,要这么说也说不通,你这个识是依法生的,这是法识界,「今汝谛观」,你审定实了,观察观察,「法法何状?」一句话就问住了,法尘之法是个什么形状?色、声、香、味、触是外五尘,第六是法尘,这个法尘是个什么形状?这是佛问他,你找不出来,有名无实,你心里头的事情怎么叫法尘?意根不能成立,「今汝谛观」,你审实的观察观察,外五尘好明白,显显然然的都可以知道,第六根对第六尘,你就没有办法了,有名无实,法尘这个法一说又不能成立,法尘之法,你找不着法,「法法何状?」这法尘之法又做何形状?阿难心里所知道的、他所承认的都给推倒了,把世间法、把人的思想破除了,这佛法就显出来了,你还上哪里找佛法去?怎么个理呢?你心里能没有章程了、没有对相了,大家要练习练习,你说这也不对、那也不对,都站不住,你该怎么办呢?心里就发愣了,这地方就不能动了,你这个真心就现出来了,你心里有个对相就错了,人倒霉都倒在对相上,人人是凡夫,凡夫是普通的人都是这么样,他心里总是找个对相。 我不用说旁人,连我也是如此,我这么讲还挺好听!但是自己常有对相离不开,你要离开了就是圣人贤人,我们离不开对相,所以仍然是个凡夫,这个理研究到这个地方,佛说的这个道理是真正的大法,「法法何状?」法尘之法应当是个什么形状?你找不着!什么东西是个法尘?这就是有名无实。

 

若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘。非自然性。

 

「若离色空,动静通塞,合离生灭」,若离开色空一对、动静一对、通塞一对、合离一对、生灭一对,这五对东西就叫法尘,他自己没有本位,得两样对待着起来的,这有什么用?若离开五对「越此诸相,终无所得」,你要把这个离开了,什么东西叫法尘?找不着!他没有说的,「越此诸相」,你要把这五对越过去,「终无所得」,什么也得不着,得着也都是有名无实,合离、生灭与你有什么相关?这不是有名无实吗?「生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭,所因既无,因生有识,作何形相?」生灭诸法,他要借着旁的东西说,「生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭」,这是说空话,有名无实啊,「所因既无,因生有识,作何形相?」这个因由的地方,有因才有缘、有缘才有果、有果才有报,因缘果报,这是挨着来的,这个因由的地方既然没有,在没有的地方,又说生出识来,这不是胡闹吗?「相状不有,界云何生?」连相状都找不出来,你上哪里找边界去?「是故当知,意法为缘,生意识界,三处都无」,这三个地方都不能成立,「则意与法,及意界三,本非因缘,非 自然性」,这个意与法及意识界,三样也不是因缘和合有的、也不是自然性,这个地方是了不可得,推得干干净净的,什么也没有,这个地方佛法就现出来了,大家要明白佛法,就在这个破处的地方,你的心里没有章程了,找不着对的地方,这就对了!你找对了,就是心里有个对相,就错了!我们人心里都离不开对相,有对相就是凡夫心,圣人那就独立了,把对相都销灭了,这是说圣人的心,佛单单就是一个觉,独立没有对相,所以这个道理就是这么个样子,破处就是显处。

 

七大

 

阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然。二俱排摈。我今不知斯义所属。惟垂哀愍。开示众生。中道了义。无戏论法。

 

此一节文是当机疑惑问佛,这科正式的发明性本具的相,这一切法都有法相,这法相哪来的?是性具,是性相不二,你要说性就得要说相,有相就有性、有性就有相,这是发明性本来就具足这个相。阿难问佛,「如来常说和合因缘,一切世间种种变化,皆因四大和合发明」,四大是地大、水大、火大、风大,「云何如来因缘自然,二俱排摈?」佛当下也不说因缘、也不说自然,统统都摈斥、都不要,「我今不知斯义所属?」我不知道佛这种义理是属于哪边?是怎么回事?说不清吶,「惟垂哀愍,开示众生」,开导指示众生,「中道了义,无戏论法」,这是阿难尊者的疑问,佛常说的因缘自然,怎么都不要了?他这么一问,当然是佛告诫他,应许给他宣说这种道理。

 

尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。阿难默然。承佛圣旨。

 

「尔时世尊,告阿难言」,当时佛告阿难说,「汝先厌离声闻缘觉诸小乘法,发心勤求无上菩提」,你起初发心的时候是厌离小乘法,声闻算小乘、缘觉算中乘、行菩萨道的算大乘,在藏教里分三乘,其实都在权教里头,都不是究竟的,到了究竟的地方完全不是,佛告诉阿难说,你还疑问,你不是起初厌离声闻、缘觉法,发心勤求无上的菩提,求最高上的佛果吗?「故我今时为汝开示第一义谛」,我现今就用不着说那些声闻、缘觉法门,所以我开导第一义谛是成佛的法门,「如何复将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕」,你怎么自己又将世间的戏论、妄想因缘而自缠绕?「汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别」,看起来,你虽然听了不少,就像常听说某种药材的人,把真药拿来了,不认得了,根本就没见过,也不能分别,今天给你说大乘法,你一个劲的求,你这又闷得慌,为什么不说因缘果报?你这才出乎反复呢!「如来说为真可磷愍」,像你这样的人真可怜愍,「汝今谛听」,你现今审定实了,好好听着,「吾当为汝分别开示」,我当为你分别清楚开导指示,不光为你 一个人,「亦令当来修大乘者」,还为将来求大乘法的人,「通达实相」,让他们也通达这个诸法实相,佛说到这里,「阿难默然,承佛圣旨」,阿难就默然不出声,就慢慢的承受佛的圣意旨趣。

 

阿难。如汝所言。四大和合。发明世间种种变化。阿难。若彼大性。体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。

 

佛对阿难说,「如汝所言,四大和合,发明世间种种变化」,就如同你所说的话,四大和合发明世间上种种的变化相,都是从地、水、火、风里变化出来的,说到这里又对阿难说;「若彼大性」,大性是地、水、火、风这四大的性,「体非和合」,他这个本体,根本上不是和合有的,「则不能与诸大杂和」,他根本上就是地、水、火、风才能与四大杂和,水流湿,火就燥,一路找一路,所以说「若彼大性,体非和合」,这四大里头这个体要不是和合的,他哪能与诸大杂和在一块呢?他根本上是四大杂和的,「犹如虚空,不和诸色」,你看那个虚空,他无形无色,他和那个有形有色的色相不相和呀,因什么这四大和合参和在一块呢?他是一路找一路啊,都是地、水、火、风,他是互相参和的,根本上要不是和合,就不能与诸大杂和,他是一定的道理,「犹如虚空,不和诸色」,这虚空与一切世间上形形色色合不在一块,「若和合者」,怎么回事情呢?说「若和合者」,你就知道了「同于变化」,这是变化无穷,怎么变化无穷呢?「始终相成」,这地、水、火、风都参合在一块, 「始终相成,生灭相续」,这是说和合者的话,要是这样同于变化了,世间上你看这四大假合,再加上空根识,这是七大,你要知道这种道理,就好明白了,一切法都是佛法,你得认识、得明白,「若和合者,同于变化」,你参和在一块,这就是一个变化相,「始终相成」,从始至终互相成立,「生灭相续」,生了灭、灭了生,相续不断,「生死死生,生生死死,如旋火轮」,就像拿火摧的那个火轮子转,「未有休息」,没有休息的时候。

 

阿难。如水成冰。冰还成水。

 

拿这个做比喻,水成了冰、冰化为水;生了灭、灭了生,生生灭灭没有了期、没有完,要知道这个道理,这就是佛法,还去哪找佛法?

 

一、地大

 

汝观地性。麤为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。

 

你先不用说旁的,先观地大的性,发明如来藏性就是地大性、地大性就是如来藏性,是人分别开了,不承认!凡圣同体,自己不承认,「汝观地性」,你观大地的性质,「麤为大地,细为微尘」,麤相就是大块的地、细就是微尘-微细的尘土,「至邻虚尘」,更细了,佛说比微尘还细的叫邻虚尘,他与虚空差不多,似有若无的,这个地方的浊质太少了,「析彼极微色边际相」,再分析开了极微的色边际相,这就指着邻虚尘说,「七分所成」,在那个与虚空差不多的地方,还有点似有若无,还有点形迹,最微细的七分所成,这就成了邻虚尘了,「更析邻虚」,更要分析开了这个邻虚尘,就分析没有了,「即实空性」,就实实在在的就是虚空的性了,佛说到这里,说-

 

阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。

 

佛对阿难说,「若此邻虚析成虚空」,设若是把邻虚尘分成虚空,是不是越分越没有了,分没有了就成了虚空,若邻虚尘分析成了虚空,「当知虚空出生色相」,当然你要知道邻虚尘分析来、分析去的分成虚空,这邻虚尘就成了虚空,当知虚空应出生有形有色的相了,「汝今问言,由和合故,出生世间诸变化相」,汝今又问,由这个参和凑合的缘故,才出生这个世间种种的变化相,「汝且观此一邻虚尘,用几虚空,和合而有」,说你当下观察观察这个邻虚尘用多少虚空和合而有,这也应当这么一问,说到这里又转过来说,「不应邻虚,合成邻虚」,邻虚尘是愈和愈大、愈和愈多,别看邻虚尘少,少能聚多,这还有一个理说不通,「又邻虚尘,析入空者」,又邻虚尘分析没有了,入了空,若邻虚尘入了空,这个理也说不通,「用几色相,合成虚空」,这个邻虚尘总是有形有相的,虽然是微细,他总是有个形迹,用多少色相才合成虚空呢?能有这么个理吗?「若色合时,合色非空」,你若拿色把他合成一块,合成色就不叫空了,「若空合时,合空非色」,合色就不是空、合空就不是 色,「色犹可析」,这个色还可以分析,「空云何合?」这个虚空怎么个合法呢?说到这个地方都是难题,说到这个地方就是到了显理性的地方了,这上边都是难题,都不好讲,怎么说也不对,特意的把这个意思举出来,说设若是与空合时,合空就不是色了,「色犹可析,空云何合?」这个空是怎么个合法呢?到这里,前面都是难题,这道理都不好懂、不好分别,这就显出理性来了。

 

汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

 

这地方就是显理性,这个理性是不可思议,你要说出来就不对,这些事情举出来都是不好分别的,分别不开,你说怎么个分别法?因着这个就可以显出理性,你愈分别愈错,「汝元不知如来藏中,性色真空,性空真色」,佛说你根本上就不知道,如来藏中如是不变之体、来是随缘之用,性色就是真空、性空说是真色,这「清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量,循业发现」,你有什么知识你就能采取这个世间上循业发现的这些事情,「世间无知,惑为因缘,及自然性」,世间人无知,迷惑了,说是因缘和合有的,要不就是自然有的,「皆是识心,分别计度」,这皆是识心分别计度的,都不对,这种道理,显出不可思议的道理来了,这个不可思议在哪里?就是显这个理性,如来藏中性就是色、就是真空,性空就是真色,他元来就是这个,「周遍法界」,「随众生心,应所知量」,随着众生心量之大小都发现出来,就说科学,这些不可思议的研究,都是从这里研究出来的,就是看你的知量怎么样,「循业发现」,循顺着你造什么业,他现什么相,说「世间无知」,这是呵斥迷 惑,迷惑为因缘和合成的,因缘别离了就没有了,要不就说是自然有的,这都是随情说,这是「世间无知,惑为因缘,及自然性,皆是识心,分别计度」,都是拿知识的心分别合计酌量,「但有言说,都无实义」,但是你可以说出来都没有真实的义理,到了究竟处都是不可思议的境界,这地方还得要慢慢的会,这是显这个理性,就是「但有言说,都无实义」,说出来的都是假的。

 

二、火大

 

阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。阿难。名和合者。如我与汝一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。

 

这一段文是破妄执,明藏性就是火大性,并没有旁的,这里破妄想执着,佛对阿难说,「火性无我,寄于诸缘」,这火性当然没有我了,什么东西叫火?借着外边的缘,有什么烧什么,烧完了就完了,他也没有个我,所以寄托在诸缘上,他没有一个名字,什么东西叫火?「汝观城中未食之家」,佛对阿难说,你看城中还没吃饭,「欲炊爨时」,炊爨就是做饭,做饭先要取火,「手执阳燧,日前求火」,这阳燧好比当时的火柴一样,手拿火镜合艾叶一照,对准太阳就生出火来,这名字就叫「手执阳燧,日前求火」,「阿难,名和合者」,你无论什么事情,一开口就说是和合的,这个道理不能一概而论,应当是和合的好叫和合,不应当和合的,统统的都叫和合,这个道理讲不出,这里有一个比例,「如我与汝一千二百五十比丘,今为一众」,一众人不是一家子人,他要一家子不算一众,就算一家,「众虽为一,诘其根本」,你要问起他们的根本来,「各各有身,皆有所生氏族名字」,就「如舍利弗,婆罗门种」,这是最清高的一个种族,「优楼频螺」就翻木瓜林,是他的名字,「 迦叶波种」是他的姓,翻龟字,有念丘,这是他的姓,姓龟,也说姓丘,这是各有姓名,这是聚在一块和合为众,「乃至阿难,瞿昙种姓」,瞿昙就是佛俗家的种族,「阿难,若此火性,因和合有,彼手执镜于日求火,此火为从镜中而出?为从艾出?为于日来?」这是三个地方,你不是说和合吗?这和合得挨着才叫和合,你离好几万里还叫和合吗?所以这个地方佛驳他,说彼手执着火镜于日求火,佛问阿难,「若日来者,自能烧汝手中之艾」,火若是从日来的,只能烧你手中之艾,说从日来的火不烧你的手,只烧你手中之艾,他还能选择着烧吗?

 

来处林木皆应受焚。若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。若生于艾。何藉日镜。光明相接。然后火生。汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远。非和非合。不应火光无从自有。汝犹不知。如来藏中。性火真空。

性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

 

若火从日来的,「来处林木皆应受焚」,所有来处之林木都应受烧了,那是一定的理,「若镜中出」,说火是从镜中出的,「自能于镜,出然于艾,镜何不镕?」这也是个理,说不通,「纡汝手执」,勉勉强强拿手抓住他,「尚无热相」,连个热相都没有,「云何融泮?」还能融化吗?绝没有这种事情,「若生于艾」,若火生于艾叶上,「何藉日镜,光明相接,然后火生」,若是从艾里生的,就不必借镜子、日头(太阳)的光明相接,然后火才生出来,当然这个理不合,「汝又谛观,镜因手执」,镜子在手里拿着,「日从天来」,日头(太阳)在天上,「艾本地生,火从何方游历于此?」这个火是从哪里游历来的?「日镜相远,非和非合」,你哪能说是和合有的?这个日与镜子距离多少万里,这怎么叫和合呢?「不应火光无从自有」,也不应当这个火光,无故的就有了,这个道理怎么说也不对,这就显这个理性,这种道理是不可思议的,你要想思议就是妄想执着。

 

三、水大

 

阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩。词萨多等。诸大幻师。求太阴精。用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出不流。明水非从月降。若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生。空性无边。水当无际。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精无从自有。

 

「阿难,水性不定,流息无恒,如室罗城迦毗罗仙,斫迦罗仙,及钵头摩,诃萨多等」,佛住的地方名室罗城,人物丰盛的地方,这地方有外道的老师叫迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩、诃萨多等,这是光说四个人的名字,这个等字就多了,有九十六种外道,这些个人的名字都称「诸大幻师」,怎么称他叫幻师呢?幻是无常的,梦幻泡影,这四种都是不能常在的,他们在世间上会这个法就是暂时的,不能长久,所以他与佛法比,他就差的天地悬隔了,佛法为永久的事情,外道的幻法有点灵验,一转眼就完,不能耐久,但也有点灵验,不然谁相信他,「诸大幻师,求太阴精」,这些个诸大幻师求太阴精,他用月亮的精华,「用和幻药」,用这幻化的药,当时好看,不能耐久,「是诸师等,于白月昼,手执方诸,承月中水」,方诸就是从月中取水的珠,用来承受这月中的水,你就说这水是哪礼来的呢?「此水为复从珠中出?空中自有?为从月来?」这底下都说不通,「若从月来,尚能远方令珠出水,所经林木,皆应吐流」,都能向外流水,要说能吐流,「流则何待方诸所出 」,果然若从月中来,那必得取盘子的方诸,就用不着了,月里头自己会出水吗?「尚能远方令珠出水,所经林木,皆应吐流,流则何待方诸所出」,若是月里头出的,不用盘子方诸去接,「不流,明水非从月降」,所以就发明明明白白的水,非是从月里头降的,说是「若从珠出」,若是从求水的珠子出的,「则此珠中,常应流水」,这是一定的道理,珠子里出,常常地得有水,「何待中宵承白月昼」,若珠子处常常的流水,就用不着等待白月昼宵,「若从空生,空性无边,水当无际」,若水是从空中生的,空没有边际,水当然也没有边际,「从人洎天,皆同滔溺」,皆都被滔滔大水所淹溺了,「云何复有水陆空行?」从虚空有的也说不通,「汝更谛观」,你更要审实观察,「月从天陟」,月在天上行,「珠因手持」,珠在手持着,「承珠水盘,本人敷设」,承珠的水盘是本人敷设,「水从何方流注于此?」水从什么地方流到此地,「月珠相远」,月亮与取水的珠子两下距离很远,「非和非合」,也不是向一块参和的、也不是向一块凑合的,「不应水精无从自有」,还不能无故的自有,若没有,水精从哪里来的?怎么说都不对。

 

汝尚不知如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠一处水出。遍法界执满法界生。生满世间宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。

 

佛对阿难说,「汝尚不知如来藏中,性水真空」,你们自己心里尚且还不知道如来藏中,如来藏中是什么?「性水真空,性空真水」,如来藏这个意思包含的很多,如来藏中性水是随缘的、究竟的随缘有个不变的真空,再转过来说性空是不变的、真水是随缘的,随缘不变、不变随缘,这是「清净本然,周遍法界」,统统都是,说看因缘足不足,「随众生心,应所知量,一处执珠一处水出,遍法界执满法界生,生满世间宁有方所,循业发现」,他随着有什么业现什么相,这个地方把这个说开了,「世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度,但有言说,都无实义」,说世间人没有知识,都是人的一点知识的心分别合计度量,但有言说都无真实的义理。

 

四、风大

 

阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽黎角动及傍人。则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法。会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中有藏风地。若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不参流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。

 

此一段文发明风大性即藏性,要除了如来藏妙真如性,哪里还有风大性?离开风大性,哪个地方还有如来藏性?以上这段文,分开说是破妄执,妄就是虚妄不真,拿这个不真的当真的,你就抓住不松手,把妄破除了,把他推倒了,才能显出真面目来,佛对阿难说,「风性无体」,你看这风性没有自体,「动静不常」,风吹起来就是动、风销了就是静,这说动静不能常,这说风大的性,「汝常整衣入于大众」,佛对着阿难说,你常常入众做道场,整顿衣服,「僧伽黎角动及傍人」,僧伽黎能是僧众的大衣二十五条衣,当人披这衣时,衣角动及旁人,「则有微风拂彼人面」,就有微风拂人之面,说此风是从哪里来的?这就破这个妄执,「此风为复出袈裟角?发于虚空?生彼人面?」此风是从衣角而出?还是从虚空发出来的?还是从人面生的?这是三个问题,「此风若复出袈裟角」,先说此风若是从袈裟角出的,「汝乃彼风」,你天天都披衣入众,当然袈裟里有风,你彼袈裟你就是披风,「其衣飞摇,应离汝体」,衣服里有风,当然是摇动了,衣服就不能附在你身上,就离开你的身体, 就飞腾了,这是说风出袈裟角的理由不对,「我今说法,会中垂衣」,在法会之中披着衣下座,「汝看我衣,风何所在?」你看看在我的衣里什么地方是风所在之地?「不应衣中有藏风地」,我这衣中不应当有藏风之处,这样,「若生虚空」,若说风生在虚空,「汝衣不动,何因无拂?」虚空是个不动的,你这个衣要是不动,「何因无拂?」说风生在虚空也说不通,「空性常住」,虚空的性是个常住的,谁看见虚空摇动?「风应常生」,虚空是个常住,风也应常生,有虚空就应当有风,「若无风时,虚空当灭」,若不刮风时,虚空是常在的,这道理说的真实,这一定给推翻,若无风时虚空应灭,这话说的一点也不错,说虚空能生风,风要没有了,虚空也应当没有了,「灭风可见,灭空何状?」说风销灭谁都见着了,这个虚空销灭是个什么形状?这话说不通啊!把这个道理都推翻了,这就是破妄执,破人的妄想执着,「若有生灭,不名虚空」,这个话站不住,若有生灭,他就不叫虚空,虚空哪还有生灭,是不是?「名为虚空,云何风出?」这个更说不通,「若风自生被拂之面」,再转过来说这风是他自己生的, 生在被刮风的面上,「从彼面生,当应拂汝」,若从你的面上生风,他不能吹自己,应当拂汝面,这道理才对,「自汝整衣,云何倒拂?」你自己整衣,怎么刮着自己?「汝审谛观」,你仔细审察审察,「整衣在汝」,整衣在你这一方面,「面属彼人」,面属于对面的人,彼人是对面的,「虚空寂然,不参流动」,虚空是个寂然不动的,他不参与流动性,「风自谁方鼓动来此?」风是从哪里来的呢?「风空性隔」,风与虚空两种性质不同,风是动性、空是静性,他是隔离的,「非和非合」,也不参和、也不能向一块凑合,「不应风性,无从自有」,他生不出风来,风是风、空是空,也不应风性无所从来,自己就有,说完了,破尽了,都立不住,说到这儿就显理性。

 

汝宛不知。如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如汝一人。微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生。周遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

 

上边说的一些都说不通,这是怎么回事呢?佛对阿难说,「汝宛不知,如来藏中」,你宛然不知道如来藏中「性风真空,性空真风」,风是从性中生的,性风他是随缘、真空是不变,你别看那个风,那个究竟的真空是不变,这是随缘不变,「性空真风」,性空是不变,真风是随缘,这两句就是这么讲,「性风真空」是随缘不变、「性空真风」是不变随缘,随缘的时候就不变、不变的时候就随缘,你看这变里就有个不变、不变里就有个变,这是一定的,「清净本然」,你看这个样子不变又变、变又不变,这是热闹了,「清净本然」,清清净净的一点捣乱的地方也没有,是本然就这么样,你没清净过,你就心思是捣乱起来了,「周遍法界」,全世界就是这个样子,怎么个理呢?「随众生心,应所知量」,随着众生的心,这众生的心是一切唯心造,你要知道,「随众生心,应所知量」,这个知觉达到哪里,那个事实就做到哪里,「阿难!如汝一人,微动服衣,有微风出」,阿难,如你一个人微微的一动,衣服有微风出,他这是天然的,微动就有微风出,「遍法界拂」,遍法界全都这 么拂动,「满国土生」,这个满国土中都生出风来了,「周遍世间,宁有方所」,是怎么个道理呢?「循业发现」,你有什么业就现什么相,要不圣人在世间上常劝人学佛、学圣、学贤、学公道作正直,就是为的是「循业发现」,人的心术要不好,早晚得倒霉,自己害自己,也不管是哪等人,也不管是外国人、中国人,一概而论,那是丝毫也不许错的,这话包括的太远了,「世间无知」,世间人没有知识,「惑为因缘,及自然性」,认为是因缘和合有的、自然有的,这都不对,「皆是识心,分别计度」,这都是你学的那点知识的心,分别、合计度量,你说的全不对,你不能说这件事情一定是怎么的,这是「循业发现」,这句话是最要紧,你造什么业现什么相,一点客气也没有,「但有言说,都无实义」,单单的就怕你没有言说,你说出就不对,到后边说入无言说道,阿难尊者快开悟了,尾后还有几段,阿难尊者一开悟,大家要注意,善根深的随着一看就开悟,这个事不希奇,这一段就讲到这里。

 

五、空大

 

阿难。空性无形。因色显发。如室罗城去河遥处。诸剎利种。及婆罗门。毗舍。首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空浅深。随出多少。此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。

 

此一段文第五大科,发明空大性即藏性,这虚空有多大,这个藏性就多大,分四段,第一段先破妄想执着,佛对阿难说,「空性无形」,说空的性理没有形相,「因色显发」,因什么知道有虚空?因为有这个形形色色显出没有形色的虚空,是因色显发,是这么个道理,底下就说事实, 「如室罗城去河遥处」,说佛住的地方室罗筏城「去河遥处」,佛说法的地方离恒河不远,这里说离河很远的地方,「诸剎利种」,这都是皇族贵族,都是皇帝本家之人,「及婆罗门」,婆罗门是清净种族,自古以来,佛经都有说,佛降生都在婆罗门家,很高贵的、很清高的,当下还是如此,「毗舍,首陀,兼颇罗堕,旃陀罗等」,毗舍是商人,首陀是农人,颇罗堕是利根人,就是九流之数,旃陀罗就是下等人,在印度最没有地位的,「新立安居,凿井求水,出土一尺,于中则有一尺虚空」,新创立安居的地方,要安居人民就得用水,要凿井的时候,出土一尺,于中就有一尺的虚空,「如是乃至出土一丈,中间还得一丈虚空」,这是一定的理,「虚空浅深,随出多少」,这个虚空浅深随着出土的多少,出的多,虚空就深;出的少,虚空就浅,拿这个先做个样子让人好明白,这个题目注重在虚空,佛借着这个,破除人时妄想执着,破执总得说出一个事情来,说「此空为当因土所出?因凿所有?无因自生?」这是三个问题,第一论到去土能可以出空,虚空是因出土才有的,第二个问题是因凿所有,得拿铁凿子凿地才有虚空,第三个问题是无因自生,没有因由、无故地就有虚空,这是三个问题,底下佛解释。

 

阿难。若复此空无因自生。未凿土前。何不无碍。唯见大地。迥无通达。若因土出。则土出时。应见空入。若土先出。无空入者。云何虚空因土而出。若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。汝更审谛。谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。凿空虚实。不相为用。非和非合。不应虚空。无从自出。

 

阿难!「若复此空无因自生」,设若这个虚空是没有因由,自己就生出虚空,这又说不通,「未凿土前,何不无碍?」你未凿土前因什么障碍?「唯见大地,迥无通达」,唯独见着大地都遮住了,迥然没有通达,所以说「无因自生」不对,「若因土出,则土出时,应见空入」,再说若人出土的时候有的虚空,应当一边出土一边入空,「若土先出,无空入者」,若是只见土出未见空入,「云何虚空因土而出?」你出土多少人皆看见了,谁看见虚空入进去了?「若无出入」,若说没有出入,「则应空土元无异因」,虚空与土就成了一体,没有差别相,能这么个样子吗?「无异则同」,若没有特别的因由就相同了,「则土出时,空何不出?」这又推倒了,这里还有说不清的地方,「若因凿出,则凿出空,应非出土」,凿若是能出空就不应当出土,你怎么只见出土,「无见空入?」「不应凿出,凿自出土,云何见空?」又说不因凿出土,这个理也不对!你说「凿自出土」,你怎么见空?说出土也不对、说出空也不对,这个道理就是不可思议的道理,你要见到世间一切道理都不可思议, 你就会修行,谁能见到不可思议,谁就能修行,「汝更审谛」,佛对阿难说,你更要审谛,这个谛当个真理讲,这就引导三谛之理:有真谛、俗谛、中谛;由三谛之理又发生三止:体真止、方便随缘止、息二边分别止;不能常止才修观,有空观、假观、中观,这都是三次第,现在讲到这个地方,他是独一无二的,一心三止、一心三观、一心三谛,这是佛法。人不能直接修佛法,就得由次第的法门,从空观、假观、中观研究出个真理来;有真谛理、俗谛理、中谛理,你把这个理说真了、说实了,才叫谛。你要明白这个理,根性慢的人,就得由次第而入,先观真谛、后观俗谛、再观中谛;要是上根利智的人,观一境三谛,一种环境就是三谛之理,一心三观,一心就是观空、观假、观中,没有次第的那些事情,「汝更审谛,谛审谛观」,你得向这真理上审察,向真理上起观念,这才能修行,底下再解释正文说「凿从人手」,凿是由人的手拿着「随方运转」,爱向哪里拿就向哪里拿,这与虚空有什么相干?「土因地移」,这个土看着地高了就把它平矮了,移动移动,「如是虚空,因何所出?」若这样说又不对了,「 凿空虚实」,凿子是实在的,虚空什么也没有,一虚一实,这两样「不相为用」,谁也不给谁使唤,谁也借不上谁的光明,「非和非合」,也不是参和、也不是凑合,要这么一说,虚空怎么来的?「不应虚空,无从自出」,无所从来,他自个儿就有个虚空吗?下面开权显实,把这些推翻了说真实义了。

 

若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空。为出为入。为非出入。

 

这段文这是发明大均,把五大先均匀了,说「若此虚空,性圆周遍」,虚空性无处不到,周遍世界,哪能说凿个孔就出个虚空,「本不动摇」,虚空是不动的,不能说是凿出虚空来,「当知现前地水火风,均名五大」,地大、水大、火大、风大、空大,后边还有两大的文,一共是七大,他都得归成这一个理,当知现前这五大均开了,都是一般大,地多大虚空多大,水多大、火多大、风多大,他是一般大,是循业发现,哪个地方都有地、水、火、风、空,均名五大,因什么大呢?哪都是!「性真圆融,皆如来藏」,这就归在佛法上,不是你拿思想想到的、说到的,「性真圆融」,性是个真的,谁看见性?万物都有性,有名无相,你要说出相来就不是,哪个相上还都有性,「性真圆融,皆如来藏」,如是不变之体、来是随缘之用,体用会到一块名叫如来藏,「本无生灭」,谁看见虚空从哪里生出来?从哪里灭了?你说把墙孔堵上就灭了,不是那个事情,你得从根本上解决,各处都得说通才行,「阿难,汝心昏迷」,你的心昏况迷惑了,「不悟四大元如来藏」,你没醒悟这四大根本就 是如来藏,根本就是随缘不变、不变随缘,你哪能找出一定变、一定不变?世界上没有这个,就拿人说,自己看不出是高、是矮、是肥、是瘦,旁人一看你肥了瘦了,你没有地方说一定是怎么的,「当观虚空,为出,为入,为非出入?」你观察这个虚空是从哪里出的?从哪里入的?还是不出不入?

 

汝全不知如来藏中。性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如一井空。空生一井。十方虚空亦复如是。圆满十方。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

 

这段文显理,佛诃斥阿难说,「汝全不知如来藏中,性觉真空,性空真觉」,你完全都不知道如来藏中,性觉是随缘的,性觉的根就是个真空,随缘有不变的真空,性空不变就是真觉,所以说性空真觉这是不变随缘,就起一个真觉,「清净本然」,这个清净不是现造的,本来就是这个样子,「周遍法界」,全世界都是这个样,「随众生心,应所知量」,你有什么知识,你打世界上得什么好处,当时科学发达也是这个意思,都是人心造的,「阿难,如一井空,空生一井,十方虚空亦复如是,圆满十方,宁有方所,循业发现」,循就是随顺,众生造什么业现什么相,「世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度,但有言说,都无实义」,世间人无知,惑为因缘生的、惑为自然有的,这全不对,皆是你的学识的心分别计度。

 

六、见大

 

阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光。黑月便暗。则明暗等。因见分析。此见为复与明暗相。并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。阿难。此见若复与明与暗及与虚空元一体者。则明与暗二体相亡。暗时无明。明时无暗。若与暗一。明则见亡。必一于明。暗时当灭。灭则云何见明见暗。若明暗殊。见无生灭。一云何成。

 

这一段文发明第六大根大即藏性,说如来藏妙真如性就是根大性,什么叫根?这是最要紧的!这地方大家要注意,造天、造地、造人,都有个根本上造的,你自己有个根,这个根是最大的,如来藏妙真如性多大,地、水、火、风、空多大,这根性就多大!你要把眼、耳、鼻、舌、身、意撂下,你要纯粹的见、闻、齅、尝、觉、知,就是胜义根,成佛作祖就靠他!佛对阿难说,「见觉无知」,说是你的眼看见了,你这个知觉,怎么叫无知呢?他见不自见、觉不自觉,说看见了,你看见了什么?眼睛见着外边的事情,你见着你的见了吗?你见不着你自己的见、觉不觉着自己的觉,那么怎么才见?怎么才觉?你得有一个对相,你就见着了、就觉着了,说「见觉无知」,什么是对相?「因色空有」,不是虚空就是形形色色,所有世界都是形形色色,空就是虚空,说这个见不自见、觉不自觉、知不自知,他要所知道的、所明白的,因色空才有-有色有空,佛对阿难说:「如汝今者在只陀林」,佛住在只陀林,常与诸比丘弘扬佛法,「朝明夕昏」,这是说所经过的境界,「设居中宵 ,白月则光,黑月便暗」,这都是人所共知的,「则明暗等,因见分析」,这句话要紧,六根就在这个见上代表就都有了,不用多说了,一个就代表六个。你看世间上,一会儿就黑暗了、一会儿就光明了,谁知道这个光明?谁知道这个黑暗?就因为有见,才能分析得开,说此见这就是破这个妄想执着,「此见为复与明、暗相,并太虚空,为同一体?为非一体?或同非同?或异非异?」这个问题,说此见为复与世间的明暗相、与太虚空,还是为同一体、为非一体?这就是妄想执着,这个见不是和旁的东西一样的,这地方得要看重了,或是相同、是不相同呢?转过来说,或是不同、还是非不同呢?说到这里,不用讲了,一说都知道了,佛又对阿难说,此见你要知道,别拿这个妄想执着给污染了,「此见若复与明与暗及与虚空元一体者」,这就是说妄想执着了,你拿见及与虚空元一体者,就错啦!「则明与暗二体相亡」,这明和暗二体互相亡灭,怎么说呢?「暗时无明,明时无暗,若与暗一,明则见亡」,若说见与明暗等都是妄想执着,说不通,再说「必一于明,暗时当灭,灭则云何见明见暗?」这个见绝不跟着明暗 虚空走,这个见,就是一个造世界的一个法宝,就在自己身上,你想成佛作祖的一个真正的至宝,这个地方最要紧的,这个地方不弄清楚了不行,说「必一于明,暗时当灭」,这是说一体,完全不是一体,说「灭则云何见明见暗?」你这个见要是跟着一块灭了,哪还能见明见暗呢?「若明暗殊,见无生灭」,设若是这个明和暗不同,明是明、暗是暗,这个见没有不同,这个见就是见,「见无生灭」,不生不灭,永远是这样,明来见明、暗来见暗,「一云何成?」你拿见与明暗虚空比,这不是差的太远了,这地方把妄想执着都破了。

 

若此见精。与暗与明。非一体者。汝离明暗及与虚空。分析见元。作何形相。离明离暗及离虚空。是见元同龟毛兔角。明暗虚空三事俱异。从何立见。明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。汝更细审。微细审详。审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。见觉空顽。非和非合。不应见精。无从自出。

 

前边说见与明暗等一体是不对的,这里再说「若此见精,与暗与明,非一体者」,前面说是一体不对,说非一体也不对,「汝离明暗及与虚空,分析见元,作何形相?」你这个地方转过来说非一体,就是离开了,离开了也不对,这也是妄想执着,你离开明暗虚空,你分析这个见的起头,从哪来的?做何形相?没有啦!说「离明离暗及离虚空,是见元同龟毛兔角」,你是离不开的,你要离开了就错了,你要离开,见就显不出见来,有名无实,此见等于龟毛兔角,说「明暗虚空三事俱异」,这三样不同,「从何立见?」他与见有什么关系?从哪里立出见来?「明暗相背,云何或同?」你说同也不对,明与暗相背他就不能相同了,「离三元无」,离开明、暗、虚空这三样,什么也没有了,「云何或异?」还说什么异?还说什么不同?什么都没有了,用不着说不同,「分空分见,本无边畔,云何非同?」你能分开哪是空?哪是见?从什么地方分开这是我的见?哪是空?「见暗见明,性非迁改」,你见着暗、见着明,这个见性不能改变,明暗能改的,明来了,暗就没有了;暗来了,明又 没有,见性不能改,「云何非异?」见与世间上旁的对象不同,你怎么说非异呢?见哪能和世间上的东西一样,这个地方把这个见就说尊贵了,要紧的保护这个见!承认这个见!「汝更细审,微细审详,审谛审观」,你要微细详审!详审!审谛有三谛理、审观有三观法,审谛有真、俗、中三谛,审观有空、假、中三观,「明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅归大地」,这都说开了,这都各有来源、各有边际,「如是见精,因何所出?」怎么叫见精呢?精就是精纯不杂,纯粹的见,没有旁的参杂,所以叫见精,说「如是见精,因何所出?」以上说的四样各有来源,明从太阳、暗随黑月、通属虚空、壅归大地,这四种都有来源、都有根源,这个见精从哪里出来的?「见觉空顽,非和非合」,再者见有知觉,虚空是顽梗不灵,虚空与见这两样不能参和在一块、也凑合不在一块,「不应见精,无从自出」,再者说各有来源、各有本位,这个见精从哪里来的?不应无所从来。

 

若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知。本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。

 

见字代表六根,也有用两个或三个字的时候,「若见闻知,性圆周遍」,这个性是圆融无碍、周遍法界,「本不动摇」,不是从东摇到西边、从南跑到北边去,是个整个的,哪个人都有见、闻、觉、知,都不承认这么大的用处,大家都知道,见在眼上成了习惯性了,越熏越迷惑,「当知无边不动虚空」,你看无边的虚空都知道了,「并其动摇地水火风」,和这个见搁在一块,「均名六大」,均在一块这个名字就叫六大,「性真圆融,皆如来藏」,如来藏妙真如性就是根大,「本无生灭,阿难,汝性沉沦」,说这个见与地、水、火、风、虚空,这六大分均了,都是这么大,本来没有生灭,佛对阿难说,你研究佛法没研究到好处,沉沦下去,「不悟汝之见闻觉知,本如来藏」,你根本上不醒悟见、闻、觉、知,你自己把自己湮没了,不知道「本如来藏」本来就是如来藏,「汝当观此见闻觉知」,你当向自己观察观察,你自己的见、闻、觉、知「为生为灭?」从哪里生?从哪里灭?「为同为异?」与哪个相同?与哪个不同?「为非生灭?为非同异?」你怎么说都不对,他根本上不是 嘛!他与旁的东西不同,见、闻、齅、尝、觉、知这个名字叫六根,造世间人类万物,都是这个根生出来的,你知道什么东西皆有根,「见闻觉知,为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异?」

 

汝曾不知。如来藏中。性见觉明。觉精明见。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。如一见根。见周法界。听齅尝触。觉触觉知。妙德莹然。遍周法界。圆满十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

 

「汝曾不知」,佛诃斥阿难说,你从来不知道,「如来藏中,性见觉明」,性见就是随缘不变,性见看见什么?这有个如来藏,要是说如来藏就是见、闻、觉、知,他没有真主宰,拿什么见?说「性见觉明」,这是随缘不变,发出见来,根本上他有个觉明,「觉精明见」,觉精是不变随缘起了名字,就是随缘不变、不变随缘,就是这两句「清净本然,周遍法界」,这东西不是这么一点,他是周遍法界,世界多大他就多大,就是人的见、闻、觉、知,只说见代表六样都是这样,就能与七大并同,「随众生心,应所知量,如一见根,见周法界,听齅尝触,觉触觉知,妙德茔然」,你就是这一个见根,遍周法界,余者都代表了这个听,就是闻,耳听、鼻齅、舌尝、身触、心知是「妙德莹然,遍周法界」,说「妙德茔然」,妙德是这分功德说不完没法说,说妙到极点,「妙德莹然」,茔然就是普照一切,都是这个样子,然就是统统一律,「遍周法界」就是这么大的,这个能力「圆满十虚,宁有方所」,圆满这十方的虚空,宁有方所吗?「循业发现」,有什么业力现什么相, 我们人根本不知道这个根大,根本也不往这上头想,根本也没这么用,他是循业发现,我就知道耳朵听、眼睛见,旁的不知道了,要不知道就显出见性来了,你要常知道,要演习,说演习出来了,「世间无知,惑为因缘及自然性」,佛呵斥世间人迷惑,或说是因缘和合的,或说是自然的,「皆是识心分别计度」,这就是世间学的那点认识的心,拿这个分别合计度量,「但有言说,都无实义」,这种道理除非巧说,佛怎么巧说呢?曲引旁征,从旁边说出来的,不是直接说佛法是个什么样。

 

七、识大

 

阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观。此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中。次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。

 

这段文是发明识大性即藏性,这里指明如来藏妙真如性,向你自己身上的认识去找,佛一共说了二十五种圆通法门,二十五位大士都证圣果,识就是人的知识,在第七大中的识与别处的知识不同,这个识最大,这个识是从哪里来的?都是从知见上来的,往往有人说,某人有知识,这个知是知、识是识,这个地方分析开了,你要问如来藏妙真如性,这是个总法,不明白就是识大性,这个识与前六识又不同,这是根本识,说这个识大性怎么发明?这道理就在这里,你一说就错,一说就给人添痾,是怎么回事呢?得要曲引旁征,他明白这个道理从旁边征问,不能直接着说,直说就错,开口便错、举念即乖,你一举念这佛法我明白了,错啦!大家要注意,佛说法破处就是显处!说这也不对、那也不对,对的地方不说了,让你自己心思,这是怎么个道理?这地方要不说开了,随便怎么销文,不知哪个对哪个,这是一定的道理。佛先破妄执,阿难是当机众,佛是大慈大悲,循循善诱,还得替他问、还得替他破,还得让他听了明白,你说这个慈悲心多大,这是论识大性,佛问阿难说:「识性无 源」,知识的本性没有源头,不知从哪来的,怎么个理呢?「因于六种根尘妄出」,这六根尘,是眼根对色尘、耳根对声尘、鼻根对香尘、舌根对味尘、身根对触尘、意根对法尘,说这六个识性没有源头,因什么呢?得说个理由,说从这六种根尘上出了这些识,是虚妄而出,借着根尘两边才发生认识,他不是单方生出来的,先把这些破了,最后显这个根本识,与前六识不同,「汝今遍观,此会圣众」,佛说法时有很多大菩萨、阿罗汉听法,佛叫阿难普遍观看此会圣众「用目循历」,这是佛慢慢引导他,你用眼目挨着看看,「其目周视」,眼往周围一看,「但如镜中,无别分析」,这是第七识大分上,正是点人,让人开悟的地方,「其目周视,但如镜中,无别分析」,说像大光明镜一样,镜子没什么分析,这里头含着什么,你有了分析了就不是大光明镜子,是什么?就是镜子里照的影子,这要分别透了,「汝识于中,次第标指」,你这个认识在法会之中,次第标明了这是谁,「此是文殊」,这就是文殊菩萨,当时对阿难说,引导让他认识自己,这每个人都是自己不认识自己,若认识自已早就成佛了,「此富楼那, 此目犍连,此须菩提,此舍利弗」,这都是有名的圣人、有名的菩萨,佛指出来「用目循历」,一个一个挨着看,这是什么?含着这个滋味,这都是影子,都是镜子里的影子,在这个地方要把心沉下去,就醒悟过来了,就认识自己了。在这地方先说两句闲话,就如同在镜中,这地方最要紧的,就拿我们屋里的人吧,有几十位,你看我、我看你,这都是在镜子里的影子,大家要知道这个镜子就不知道镜子了,大家要想,镜子不知镜子,镜子知道镜子的影子,这个人上当就在这个地方、迷惑就在这里,你总算这个影子是真的,真的是镜子他来什么照什么,他无生无灭、无来无去,这个来了、那个去了,这都是客,这个主人不动,尽虚空、遍法界就是这个真性,你向我们说话,知道的都在镜子里头,你的影子看我的影子、我的影子看你的影子,拿着影子当真的,你不知道这个镜子才是真的,没有这个镜子,哪有这些影子?要悟这个理有三层,我也说过,可不常说,怎么有三层呢?你看我们这普通的人,光认得镜子里的影子,不认识镜子,怎么的?他大得无量无边,他没有个影子,他怎么认得镜子,他就是认得有个数, 其不知都是影子,所谓「终朝常对面,相见不相识」,你要问如何是道,「终朝常对面,相见不相识」,顶亲近不认识,这个道理怎么把他说开了,这道理就在这里,在镜子里头,都是各对各的,都是看镜子里的影子,不知道我们在镜子里,倘有一人-指学佛法的人,他明白了,还有怎么回事,他这就认识了,就知道形相是影子,影子是无常的,大光明镜子照出影子来了,得认得这个镜子,这就不错。要认得镜子,镜子又成了自己,所以在这上头起了观念认的是自己了,这个地方要明白,如同小乘人,认偏真理,偏到一边去,他不是中道,怎么是偏真理?这镜子是真的,影子是假的,偏在一面是真的,这还比普通的人强,普通人全不认得,光认影子,这是把影子掉下了,光认镜子,所以他高一层,这是四果阿罗汉把习气毛病去净了,证小来圣人果,再比他高一层的,是高在哪儿?说不必离开影子才叫镜子,这镜子成的影子,影子也没离开镜子,连影子都叫镜子,他这都成在一面上去了,他那个镜子不是影子、影子不是镜子,这个明白了比他高一层,都照这个镜子说,这是第二层,第三层,这就高了,这是开 佛的知见,佛的知见是中道,你也别着在这个影子上、你也别偏在镜子上,镜子离不开影子、影子离不开镜子,离了影子没镜子、离了镜子没影子,你在这里不偏于哪一面,这就算是中道,这是三层的意思,我是略略的说一说,大家好知道这个意思。所以佛给阿难指出五个人:文殊菩萨、富楼那尊者、目犍连尊者、须菩提尊者、舍利弗尊者,这都是圣人,都在佛座下,「此识了知」,佛就问他「为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?」四个问题,这是指着了知就是识,「此识了知」,了然知道了,打哪里知道的?「为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?」四个问题,说完了阿难也不会问、也不会答,佛出的主意说完了,佛还得替他解说,他答不上来。

 

阿难。若汝识性生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。若汝识性生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。若无所因。突然而出。何不日中。别识明月。汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。

 

叫一声阿难!言语又转过来问:「阿难,若汝识性生于见中」,这就是驳的话,设若是你认识的这个性,生在眼睛看见的见中,「如无明暗及与色空」,若没有明、暗、色、空这四样,「四种必无,元无汝见」,你这个看见的见就没有了,大家想想看,明也没有、暗也没有、虚空也没有、形色也没有,你拿什么东西当见?显不出来了,「见性尚无」,你看见的见性尚且还没有,「从何发识?」你从哪里找认识?你有见好有见识,见性尚且还没有,打哪里还发出认识来?把这个认识给他推倒了,说识这个文前后互相借用,「若汝识性生于相中」,若是识性从相中生的,「不从见生」,说这个识不是生于见分,是生于相分,成立这个世界两大宗:一个见分是有知识,看见的见,一个相分有形相,你说识性生于相中,不从见生,他从一面生的,「既不见明,亦不见暗,明暗不瞩,即无色空,彼相尚无,识从何发?」你找不出一个相来,你这个知识从哪里发生?「若生于空」,一样一样的说,若是识生于空,「非相非见」,你若从虚空生的,不是相不是见了,「非见无辨」,你要没有见, 还有什么辨别?还有什么认识?「自不能知明暗色空」,你不知道明暗色空,你还有什么认识?「非相灭缘,见闻觉知,无处安立」,形相没有了、所缘的境界也没有了,这个见、闻、觉、知也没有用,没有见、闻、觉、知,见识、闻识、觉识、知识更没有了,这一破到底,见、闻、觉、知无处安立,「处此二非」,怎么叫二非呢?也不是相分生的、也不是见分生的,「空则同无」,空就像没有一样,「有非同物」,有也不与物相同,「纵发汝识」,纵然你发生你的认识,「欲何分别?」你有什么用处?你还分别什么?「若无所因,突然而出,何不日中,别识明月?」若说突然出的,也不是从明暗、也不是从色空、也不是无因有的,是怎么来的呢?若说无所因突然而出,这样更说不过去,「何不日中,别识明月?」你要这么信口开河,你没有一定的拘束,你若无所因突然出的,你不在日中认识月亮?有这么个理吗?在日头(太阳)里还看见月亮,这也说不通,「汝更细详」,佛问阿难,你更详详细细的「微细详审」,微微细细的都把他审到了,佛又告诉他说,「见托汝睛,相推前境,可状成有,不相成无, 如是识缘,因何所出?」你听听这话,这不是一破到底吗?说见寄托在你的眼睛上,相推在前边的环境上,可以形状出来的就叫有,没有相就叫无,「如是识缘,因何所出」呢?你研究到这里都研究完了,你这个识的缘从哪里出来的?哪里还有识呢?这底下还怕人家说这个识和见性是两下参和的,佛又说「识动见澄」,这两种性不合,识是活动性、见是不动的,「非和非合」,一个动相、一个静相,两不相合,「闻听觉知,亦复如是,不应识缘,无从自出」,不应识的缘故,无所从来,自己就出来,前边都是破人的妄执,恐怕人有这种心思,佛对阿难说,人都想不到,佛都给他想到了,把这个毛病都给去净了,最后这两句话,不应当识的缘由,无所从来,他自己就出来,哪能这么个样子呢?说这七大就从根本上解决。

 

若此识心。本无所从。当知了别。见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心麤浮。不悟见闻发明了知。本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。

 

「若此识心,本无所从」,若说认识的这个心,根本是无所从来,是怎么回事?「当知了别,见闻觉知,圆满湛然,性非从所」,这得给他说出个比例来,说那识是从哪来的?成立这个识,把这个话都说死了,再把这些话推翻了,都不能用,底下佛就告诉他说「当知了别,见闻觉知」,这是简略地说四种,眼见、耳闻、身上觉、心里头知道,若是说六根具足了,这里含着的两个就不说了,简略两个,见、闻、齅、尝、觉、知减去两个字,四个字一句容易明白,「圆满湛然」,你要问这个识性是怎么来的?怎么有的?他当然与前六识不同,是怎么来的?你的知根应当知道,了别分别开了,哪个人都有见、闻、觉、知,这不是浮尘根,眼、耳、鼻、舌、身、意是无常的,说到见、闻、觉、知,再多说两句话,好让人听明白,这道理难懂,我们想法让人明白,所以不怕多说、不怕重叙,当知了别见、闻、觉、知是圆满湛然、湛然清净,「性非从所」,就在这一句话,这个性他不是有所来,人都知道见、闻、齅、尝、觉、知,这六样是造天地的根本,你自己得认识,造世 界拿什么造?就是见、闻、齅、尝、觉、知,不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这个到时候就得坏啊!「性非从所」,这个见性非从所来,不是有所出的地方,要由所生出的,那就不对了,人要知道这个地方,听经就不白听了,说知道认识自己最要紧的是见、闻、齅、尝、觉、知,不带啰嗦!我的见不在眼睛上、闻不在耳朵上、齅不在鼻子上、尝不在舌头上、感觉不在身上、知道不在心里头,得这么样才慢慢转过来,拿着这个做个比例,这是胜义根,浮尘根是不坚固的,眼、耳、鼻、舌、身、意到了时候就坏,你知道把这浮尘根都放下,你要认识自己的见、闻、觉、知,见、闻、觉、知没有形相,是造世界万物的真材料,人要知道认识了,慢慢的自己就认识自己,见、闻、齅、尝、觉、知是自己,常说「终朝常对面,相见不相识」,这是怎么回事情?就是见、闻、觉、知不认得见、闻、觉、知,总要找个形相,有句话说「喧宾夺主」,哪个是宾?哪个是主?大家要知道,这个地方要真放下,放不下还得练一练,有形相的是客,没有形相的见、闻、觉、知是主人,大家知道 ;因什么叫客?后来的就是客,先有见、闻、觉、知才有这个身体,先来的就是主人,这个宾主打哪里分?打这里就分出来了,「见闻觉知,圆满湛然,性非从所」,没有所来,「兼彼虚空地水火风,均名七大」,识与虚空再加地、水、火、风、根,均开了一样的名字,都是这么大,你要知道虚空多大,你那个见、闻、觉、知就有多大,这个地方是最要紧!要不给解开了,当时明白不明白,胡里胡涂的,这就错了!不对啦!说这七大性均开了,这是造世界的东西,「性真圆融,皆如来藏」,这七大性都是如来藏妙真如性,如者不变之体、来者随缘之用,在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘,「本无生灭」,「阿难,汝心麤浮,不悟见闻发明了知」,阿难,你没发明这个见闻、没发明这个了知,了知就是认识,你不了知,「若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造」,就在这里,「不悟见闻发明了知,本如来藏」,你要不能悟这个,「汝应观此六处识心,为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?」都不对!这个地方才显出人的天性,前头都是破妄执着,这底下就告诉他说-

 

汝元不知如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。含吐十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

 

这段文是显理性,人都是从性理上所生,根本都在这里,常有人说,这人太不对了,不讲天理,忘了根本了,这是骂人最厉害的几句话,佛说「汝元不知如来藏中,性识明知」,这是由性里头发出识,这是随缘,明知是不变,明明白白的知道,不随着那个识走,「觉明真识」是不变随缘,本觉是明明了了的,打这上头不变随缘,才发生了这个真识,这是说这个识是这么有的,「妙觉湛然,遍周法界」,这个人要自己认识自己,说「妙觉湛然」,是只有觉不许你分别,大家要不信,就常常的炼一炼、演习演习,你的心里什么也不分别,你看你做得了主吗?哪个人都做得了主!你慢慢炼一炼,炼来炼去就炼出来了,这个妙字就是不可思议,「妙觉湛然」,湛清湛清的就是,周遍法界都是,「含吐十虚」,十方的虚空也可以说含、也可以说吐,他也可以在里头、也可以在外头,含是十方虚空在我的肚子里、吐就是我就在十方虚空里头,「宁有方所,循业发现」,有什么业现什么相!这是最要紧的,我们要造出世的业,不能成佛也能成圣成贤,你要开佛的知见,一样成佛!成佛是人的本份, 那不是打妄想、也不算是高攀,你要说我要发个财,这都叫妄想,说做小官也是妄想,你要说我要成佛,独尊无二,这是自己的本份事情,人人有份!也不管富贵贫贱、男女老少,谁都是一样!这地方才叫平等,我们世间人造什么业现什么相,这是一点不会错的,「世间无知,惑为因缘,及自然性」,世人迷惑不是说因缘和合有的,要不就是自然生出的,都不对!「皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。」

 

开悟妙心

 

尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来微妙开示。身心荡然。得无罣碍。是诸大众。各各自知。心遍十方。见十方空。如观手中所持叶物。

 

这一节文是从六根、六尘、六识加上七大共二十五科,已经讲完,这里但说最后大众开悟,「尔时阿难,及诸大众,蒙佛如来微妙开示」,上来佛所说的一切法,法法皆非,法法皆妙,皆蒙如来微妙的开导指示,大家由这里就获大利益,就开悟了,「身心荡然,得无罣碍」,听佛说完以上七大的道理,真是彻底澄清,一点疑惑障碍也没有,身心坦坦荡荡的,「得无罣碍」,与以前大不相同,到了无罣碍的境界。底下是说三大:体大、相大、用大,「是诸大众,各各自知」,他们都开悟了,心里头自然就解脱了,不被世法据住了,在座的听众听佛说完妙法,自己都知道了,知道什么呢?「心遍十方」,平常人不知道心能普遍十方,只知心在肚皮里头,就是妄想习惯,不知道人的真心周遍,尽虚空、遍法界无一不是自己的心。人只知道心在身体里头,也并非不是,然而是从真心里化出来的妄想心,不知道身体里头本有的真心无量无边大,释迦佛是为了引导人,其实他早就成就多少万世的佛了,他示现成佛,夜覩明星悟道,都是说的这种事,真心遍十方无所不知,「见十方空」 ,看见十方的虚空像什么似的,「如观手中所持叶物」,就如同手中拿一个树叶。在这个时候,各各都听法获益,都知道我们人有三大,相大是般若的因,将来证般若的果;体大是以戒为因,将来证法身德;用大以定为因,将来将成解脱德,般若德是人的智慧成的、解脱德是人的放下一切、法身德就是遍满一切处,这是相大已竟,底下说体大。

 

一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含裹十方。反观父母所生之身。犹彼十方虚空之中。吹一微尘。若存若亡。如湛巨海。流一浮沤。起灭无从。了然自知。获本妙心。常住不灭。

 

这是说体大,「一切世间诸所有物」,到了这时候,就看见世间诸所有的物,诸般所有的东西,「皆即菩提妙明元心,心精遍圆,含裹十方」,这菩提就是觉,也翻觉道,明是这个不可思议的明白,我们人的明白都是心里打妄想的明白,岂不知那都是妄想的因缘,愈扯愈多,元心是起始的那个心,这个心就是一个妙明,这个地方得要思议,思想思想!什么叫妙明?这个明白不是心里头打妄想,明白这个、明白那个,就是个现量的境界,你是哪样都知、哪样都明白,可是不去分别这些事情,这个地方是最要紧,明白与明白不同,这个地方叫妙明!不起分别!什么叫妙呢?不可思议!不是心里头思想出来的叫明白、口里头议论出来的叫明白,不可心思口议的明白叫妙明,「妙明元心」,起头的那个心无量无边,「心精遍圆」,这个心纯粹了,不能够胡思乱想,纯粹的就是个知觉,遍圆就是没有不到的地方,「含裹十方」,把这个境界都裹在心里,这说性具的体大,以下就说用大,怎么个大法呢?这时候自己「反观父母所生之身,犹彼十方虚空之中,吹一微尘」,到这个时候反观父母所生之身体, 犹彼十方虚空拿风吹来的一点微尘,「若存若亡」,拿风一吹,一会儿看见、一会儿看不见,就是这么样,底下说一个比喻,「如湛巨海,流一浮沤」,这个身体又如同湛清大海里流出的一个小水泡,「起灭无从」,人在世界上,拿佛法比较,说实了,如大海中一个小水泡,风一吹有了、风息了又灭了,这时才知道,我这个身体这么大,人常说佛法无边,到此结成都属于真因,有真因才有真果,不是虚妄的事情,「了然自知,获本妙心」,得着自己的本心,真是玄妙不可思议、无量无边的大,「常住不灭」,这个时候才知道,我这个心是常住的,从来也没灭过,随着身体生减是妄心所造,不是究竟根本的真心,大家都开悟了,都得了利益了。

 

礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。

 

这是指着当机众,阿难代表说偈赞扬佛说的这些未曾有之法。

 

偈赞发愿

 

妙湛总持不动尊

 

阿难心里领悟佛的三德秘藏,所赞佛宝,妙湛是不可思议、湛清湛清的智慧成般若德,总持是总一切法、持无量义理成解脱德,智慧、功德两样圆满成法身德,法身是不动尊。

 

首楞严王世希有

 

这是赞叹法宝,首楞严是一切事究竟坚固,王字是依他为主,世希有是赞扬三德秘藏之真因,世间少有。

 

销我亿劫颠倒想

 

阿难说,我跟佛学佛多年,竟都是颠倒的思想,到现在才知道以前不对,销除我多生多世颠倒,不明白佛法就是妄想颠倒,世间都是有生有灭的,以佛法才销去我亿劫的颠倒想。

 

不历僧只获法身

 

阿僧只劫这个时间最大,佛早已成正等正觉,释迦如来大权示现,说经过三大阿僧只劫,阿僧只劫翻无量数的大劫,不用经历三大阿僧只劫就获得法身,当时一听佛讲这个道理,从根本上就明白了,才得到法身。

 

愿今得果成宝王

 

到这个地方就发愿了,我得着佛的这些好处,我也得让世间人都得着好处,我愿今证这个果位,我愿成宝王,怎么叫宝王?佛宝、法宝、僧宝,三宝之王就是佛,佛说的法就叫法宝,跟着佛学都叫僧宝,僧者众也,在家人也叫僧,你只要是佛弟子都叫僧,因什么得分开了?出家人就叫僧伽,在家人叫居士,居士也是最好的名称,士为四民之首,士、农、工、商,居于士位为人民的头脑人,这才叫居士,这个名字是清高,不但于高,而且还清,所以才有这么个名字。

 

还度如是恒沙众

 

我也跟着佛学要度恒河沙数的众生,印度恒河长四十里,宽窄不一样,河里的沙子和面粉那样细,发愿要度这么多人。

 

将此深心奉尘剎

 

将我得闻佛法的深微奥妙之心,佛说的道理我都得着了,我不将私自享受,也让大家知道,奉献于像尘土那么多的世界,一个剎是一个佛的世界,多的不可说了。

 

是则名为报佛恩

 

我能这样才算报佛恩,不这样做不算报佛恩,这是他得佛说法的好处,无形中赞扬佛法的力量,这个好处这么大。

 

伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。

 

伏在地请佛世尊为做证明,「五浊恶世誓先入」,什么叫五浊?劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊,是五蕴变的:色、受、想、行、识,人都着在色相上,时间到了这个时候,染来染去的就浊了,人的享受、心里的思想、人的行为、人的认识都不接近佛法,就成了恶世,因为阿难得着佛法的好处,发愿先来此世界度众生。

 

如一众生未成佛。终不于此取泥洹。

 

发愿度世间上一切的众生成佛,若有一个不成佛的,终不取涅盘之乐。

 

大雄大力大慈悲。希更审除微细惑。

 

这三大,大雄是佛的法身、大力是佛的智慧、大慈悲是佛的方便,救度一切众生,我希望佛加被,详细审察审察我心里还有没有微细的妄想,好把他除净了。

 

令我早登无上觉。于十方界坐道场。

 

请佛加被令我早早的成无上佛果,我在十方世界做大道场,度化众生,共成佛道。

 

舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。

 

舜若多就是虚空,你看虚空没有坏的时候,就是虚空坏了,我的志向也不坏、也不会退,烁迦罗就翻金刚,我这个心就像金刚一样,一点更动也没有,不能说了不算,我就得这么办!




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