楞严经、楞严咒资料站

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经

新版《楞严经》浅释.第四册(会通四科、圆彰七大)

2015-05-29

会通四科.圆彰七大

◎一九六八年宣化上人讲述于
美国加州三藩市佛教讲堂

开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义

K2会通四科即性常住(分二)
L1总标即妄即真 L2别明即妄即真 L1分二
M1明幻化相即真 M2会四科法即真
今M1

阿难!汝犹未明,一切浮尘诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相,其性真为妙觉明体。

阿难!汝犹未明,一切浮尘诸幻化相,当处出生,随处灭尽:你还没有明白吗?所有一切一切外边这种像浮尘一样的幻化相,都是在这个地方出生,随处又灭尽了;它由虚幻而生,也虚幻而灭。“幻”,就是虚幻不实在;“化”,就是自有化无,自无化有,忽然间又有了,忽然又没有了。“幻化相”,就是一些个不实在的东西,你看像实有的,实际上这都是幻化的。

幻妄称相,其性真为妙觉明体:这个幻妄的种种名相,它本来那根源从什么地方生出来的呢?就是由这个妙觉明体,也就是从我们这个真心里生出来的。因为由真起妄,就有了“见分”和“相分”。你有了见分,就可以看见一切的东西;相分,外边就有一些个形相。所以这见分、相分,都是从妙觉明体常住真心那个性净明体里边生出来的,不是从旁的地方来的。

M2会四科法即真

如是乃至五阴六入,从十二处至十八界,因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭。殊不能知,生灭去来,本如来藏,常住妙明不动周圆妙真如性。性真常中,求于去来迷悟生死,了无所得。

如是乃至五阴六入,从十二处至十八界,因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭:我怎么说幻化相由这个幻妄所生的呢?像我所说这个道理,乃至于五阴、六入,从十二处到十八界,都是因为有种种色法、心法,这二法和合,由虚妄而有这个“生”;因缘不和合、别离了,这种虚妄,就叫“灭”了!这是生灭性。

“乃至”,是超略词,表示中间经过一些个阶段。“五阴”,是色、受、想、行、识。“六入”,是眼、耳、鼻、舌、身、意,又叫六根。“十二处”,就是六根再加上色、声、香、味、触、法这六尘。“十八界”,就是六根、六尘这根尘相对,中间生出眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识,这叫十八界──有十八个界限。

殊不能知,生灭去来,本如来藏,常住妙明不动周圆妙真如性:可是你不知道,一切生灭法的去来,本来都是如来本觉的藏性,那个无去无来、非迷非悟、不生不灭、遍一切处的妙真如性。“常住”,就是本无去来。“妙明”,就是它也不是属于迷,也不是属于悟,所以叫妙明。本不生灭,这叫“不动”。遍一切处,这叫“周圆”。这个妙真如性,都在如来藏里头含藏着,它具足“常住、妙明、不动、周圆”这四种德性。

性真常中,求于去来迷悟生死,了无所得:“性真常”,就是常住真心性净明体这个“妙真如性”,也就是这个“不动、周圆”,所以叫“常”。你若在如来藏妙真如性里头,明白这个真理了,你再要找这个“去、来”、“迷、悟”和“生、死”,就什么都没有了。因为你不明白的时候,就有去来、有迷悟、有生死。你若明白这个常住真心性净明体,你认识自己的本心了,这一切虚妄的生灭就都停止了;所以再找这个去来、迷悟和生死这种的相,你找不着了!

L2别明即妄即真(分四)
M1会五阴即藏性 M2会六入即藏性
M3会十二处即藏性 M4会十八界即藏性 M1分二
N1总征 N2别释
今N1

阿难!云何五阴,本如来藏妙真如性?

阿难!云何五阴,本如来藏妙真如性:阿难哪!为什么我说“色、受、想、行、识”这五阴的来源,都是如来藏妙真如性呢?我告诉你!

N2别释(分五)
O1色阴 O2受阴 O3想阴 O4行阴 O5识阴 O1分三
P1举喻合法 P2就喻详辨 P3结妄归真
今P1

阿难!譬如有人,以清净目,观晴明空,唯一晴虚,迥无所有。其人无故,不动目睛,瞪以发劳。则于虚空,别见狂华,复有一切狂乱非相。色阴当知,亦复如是。

阿难!譬如有人,以清净目,观晴明空,唯一晴虚,迥无所有:好像有人──这不是目有赤眚那个人,用他没有毛病的眼睛看这万里晴空,就只有一个没有云彩的虚空,没有旁的,它“迥无所有”,什么都没有!“迥”,就是迥然,没有东西那个样子;在这虚空里什么都没有,如来藏也就是这个样子!在如来藏里头,你真明白了,什么都没有;那也就像万里晴空,万里无云。你看虚空,就是一个虚空,迥然没有一物。六祖大师说:“本来无一物,何处惹尘埃”,也就是如来藏这个境界。

其人无故,不动目睛,瞪以发劳:“其人”,即是前边所说那一个人。他以清净目来看虚空,虚空是什么也没有的,只有一个虚空。现在这个人无缘无故的,他眼睛不动弹,就这么睁眼直视,往前看这个虚空;看久了,他也就生出一种疲倦来了──这叫“发劳”。“瞪”,就是睁着眼睛直视,眼睛不动弹。

则于虚空,别见狂华:他看着时间久了,这虚空就看出东西来;他在这个虚空里见着很多的华──狂华。什么叫“狂华”呢?狂华就是不实在的。为什么有狂华呢?就因为他看的时间久了,瞪以发劳,所以就有种种的狂华出现。

复有一切狂乱非相:不单有狂华,而且有很多很多没有见过的这种东西,五颜六色。“狂乱非相”,这在虚空里头现出种种的形象,都是似是而非的。或者单单见着一个畜生的头有人的身体,或者见着人的头有畜生的身体。在这虚空里头,见着很多不合乎理的种种形象,根本就没有见过的。为什么有这一些不合理的形象呢?都因为“瞪以发劳”,由于眼睛看虚空看得疲倦了,于是就发花了,就看见种种的狂华,及这种狂乱的非相。那么,这种情形,就是这个色阴的道理。

色阴当知,亦复如是:所以这个“色阴”,你应该知道,它也是这个样子。我们现在看见世界上这一切有形象、有形质的东西,都认为是实有的;实际上,也就等于这个瞪以发劳,在虚空里见着狂华,是一样的道理。

P2就喻详辨

阿难!是诸狂华,非从空来,非从目出。
如是阿难!若空来者,既从空来,还从空入;若有出入,即非虚空。空若非空,自不容其华相起灭;如阿难体,不容阿难。
若目出者,既从目出,还从目入;即此华性,从目出故,当合有见。若有见者,去既华空,旋合见眼;若无见者,出既翳空,旋当翳眼。又见华时,目应无翳,云何晴空,号清净眼?

【编按】:“清净眼”亦有经本作“清明眼”

阿难:你要知道,这个色阴的来源,就是如来藏妙真如性。阿难!是诸狂华,非从空来,非从目出:这一切的狂华和那狂乱的非相,不是从空里边生出来的,也不是从眼目里边生出来的。

如是阿难:像前边我所说这个道理,阿难!你要知道!若空来者,既从空来,还从空入:如果说这个华和狂乱非相,是从空里边生出来的话,那么它回去的时候,还要回到虚空里去。若有出入,即非虚空:若是这个狂华从虚空里头能生出来,又能回到虚空里头去,虚空怎么叫“虚空”呢?虚空里边什么东西都没有的,若有出、有入,就是虚空里边还有东西,那就不能算一个虚空了!

空若非空,自不容其华相起灭:这虚空假设不是虚空的话,那华相也没有地方生出来,也没有地方再灭回去。好像什么呢?如阿难体,不容阿难:就好像阿难你这个身体,你不能说再有一个阿难到你身体里边来。虚空里边没有东西,所以这个华不是从虚空里来的;也就好像你阿难是一个身体,不会再有什么东西可以进到你这个身体里边,你是不能容纳外边的东西的。

若目出者,既从目出,还从目入:假设你说这个狂华是从眼目中生出来的,既然从目可以出得来,就还要能回到眼睛里去。即此华性,从目出故,当合有见:那就这个华的性质来讲,因为它从眼睛出来的缘故,它应该有一个见性。

若有见者,去既华空,旋合见眼:假设这个空华有见性的话,华出去了,这眼睛里就没有华了;华再回来的时候,这华就应该看见眼睛。若无见者,出既翳空,旋当翳眼:那么假设狂华是不能见的话,这华出去的时候,它障碍虚空;华若回来的时候,它应该障碍这个眼睛。因为你眼睛里什么都放不下去的,如果这空华再回到你眼睛里来,你那眼睛往什么地方放它呢?

又见华时,目应无翳,云何晴空,号清净眼:又者,你见到华的时候,华已经离开眼睛,你眼睛应该没有翳子,没有一种障碍物;那为什么看到晴空,才叫“清净眼”这个名字呢?这个“清净眼”,可以有两个解法:也可以说这个晴空是清净眼;也可以说自己的眼睛是个清净眼,因为没有翳子。

P3结妄归真

是故当知,色阴虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,色阴虚妄,本非因缘,非自然性:因为这个,所以你就应该知道,这个色阴本来是虚妄的,也不是由因缘而有的,也不是一种自然性。那么也非因缘,也非自然性,究竟是什么性呢?是如来藏那个妙真如性。

O2受阴(分三)
P1举喻合法 P2就喻详辨 P3结妄归真
今P1

阿难!譬如有人,手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故,以二手掌,于空相摩。于二手中,妄生涩滑,冷热诸相。受阴当知,亦复如是。

阿难!譬如有人,手足宴安,百骸调适:比方有这么一个人,他没有什么事情做,觉得很舒服的。“宴安”,就是没有什么事情做。人整个的身体,叫“百骸”。“调适”,也就是在这个地方觉得很自然的。忽如忘生,性无违顺:忽然间,他好像把他自己的身和生命都忘了;他这种的性,没有“违顺”,“违”是苦的境界,“顺”是乐的境界,也就是没有一种苦乐的境界了。

其人无故,以二手掌,于空相摩:这个人,也是无缘无故的,用两个手掌在空中相摩。于二手中,妄生涩滑,冷热诸相:“涩”就是粗,“滑”就是细。这种触觉,有的觉得好粗,有的觉得好滑腻,好像有一种油腻的油气。有的人手很粗,有的人手很绵软,绵软就是滑腻。“冷”,或者搓的时候觉得手有一种冷相;有的时候,又觉有一种“热”相,我们搓时间久了它就热了。这个,都是属于一种受阴,受阴就是在你心里边有一种感觉。那么这个“妄生”,就是虚妄生出这种的涩滑和冷热这些个情形。受阴当知,亦复如是:这个受阴,你应该知道,它也是这样子。

P2就喻详辨

阿难!是诸幻触,不从空来,不从掌出。
如是阿难!若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空选择来触。
若从掌出,应非待合。又掌出故,合则掌知;离则触入,臂腕骨髓,应亦觉知入时踪迹。必有觉心,知出知入,自有一物身中往来,何待合知,要名为触?

阿难!是诸幻触,不从空来,不从掌出:阿难!这些个虚妄不实在的触觉,不是从空里边生出来的,也不是从掌里边出来的。

如是阿难!若空来者,既能触掌,何不触身?这个触觉要是从空里边来的话,既然这个“受”能和这个掌相接触了,为什么它不和身相接触呢?不应虚空选择来触:虚空本来是没有知觉的,它不应该有一种知觉,而选择就是来触这个掌,不来触身,它不应该有这种的思想的。所以这个触觉也不是从空里来的,也不是从掌里生出来的。

若从掌出,应非待合:这种滑、涩、冷、热的感觉,若从这个掌生出来的,应该不必等两个掌合到一起,它才有感觉。

又掌出故,合则掌知:又有一个道理,触觉如果是从掌里出来的话;你合掌的时候,这个掌就会知道。离则触入,臂腕骨髓,应亦觉知入时踪迹:那么不合掌时,这个触觉就应该回来;它经过手、胳臂、手腕子和骨髓,自己应该也有所感觉,知道它是从什么地方经过的。怎么它回到身体里边,也不知道这种踪迹是什么?也不知道是滑、是涩,也不知道冷和热了呢?为什么不知道了呢?必有觉心,知出知入,自有一物身中往来:若一定在心里知道──这一种的触觉什么时候出去、什么时候回来,那自然应该有一个“物”在身中,或者往、或者来。何待合知,要名为触:怎么要等到合起掌来,才知道有触觉,而在这个时候才给它起名叫“触”呢?

P3结妄归真

是故当知,受阴虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,受阴虚妄,本非因缘,非自然性:所以你应当知道:这个受阴也是个虚妄的,本来不是因缘,本来也不是一种自然生出来的。

O3想阴(分三)
P1举喻合法 P2就喻详辨 P3结妄归真
今P1

阿难!譬如有人,谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是。

阿难!我现在再给你讲这个想阴,想阴的来源也是如来藏妙真如性。譬如有人,谈说酢梅,口中水出:好像有一个人,你一讲酸梅这个滋味的时候,口里头就会有水出。思蹋悬崖,足心酸涩:就这么想自己站到悬崖边,两个脚心就会发软、发酸的,觉得好不舒服那个样子。“蹋”,也就是“踏”。“悬崖”,就是很高的山,它一边不连山坡,好像悬在空中似的,底下很深很深的。你不要说设身处地到那个悬崖上面去,你就现在这么一想,脚心里边就会发生这种酸涩的感觉。这由什么生出来呢?就由这个想阴生出来。

本来你没有吃酸梅,一讲起酸梅,说:“啊,这酸梅好酸的!”这口里就有水出了。中国有这么几句话,说:“望梅止渴,画饼充饥。”画这么一个饼,不能充饥的;但是望梅,可就能止渴。你人要是口非常渴,你就想:喔,前边有很多酸梅的树!一想这酸梅的树,即刻就不会渴了。那么望梅为什么止渴呢?就因为这是想阴生出来的这种感觉。

曹操是中国三国时代和关公同时的人,他是最奸的。他带着百万大兵出征,偏偏迷路了,也不知道到什么地方了。军队没有水喝,也没有饭吃,人都好像有病,不能走路,都要渴死了。那时,曹操就下命令说:“我们大家不要休息!前边有一片梅树林,我们到那个地方,大家去吃一点梅子去!”他这一讲“梅”的时候,这些个将士口里就都生出水来,统统都不渴了。于是乎又往前赶路,就找这个梅林,结果也没有梅林。他不过一讲这个梅,大家就都不渴了,口里都生出水来了。

讲这个“画饼不能充饥”,我想起来中国人的一段故事。什么故事呢?不单中国人,我相信每一个国家都有这种人,这叫“孤寒种”──就言其这个人,无论什么东西,都舍不得。

那么舍不得,这个人想给人送礼,就说:“什么时候是你的生日啊?我给你送个礼物。送多少钱呢?一块钱!”那个人也是个孤寒种,说:“喔,那我谢谢你了!等你生日的时候,我也送礼物给你,我要还礼!”“你送什么东西给我啊?”“我送一个饼给你!”于是拿起笔来,就在纸上画一个饼,说:“我就送你这个礼物!”另外一个孤寒种就说:“欸,你这还是麻烦!如果你生日的时候,我给你送一个大饼,多大的?有这么大!我现在这么一比,已经算送给你了!我也不必画了!”

你看!第一个人孤寒,就舍一块钱;第二个人更孤寒,一块钱也舍不得,就画个饼;最后那个孤寒种,还认为第二个不够孤寒,说我这么一比,就算是送给你生日饼了。方才我说“画饼不能充饥”,就想起这三个孤寒人互相竞争,看看究竟谁孤寒?结果这一比,最后这个考第一名。

想阴当知,亦复如是:这个想阴,你应当知道,也是像这个样子!

P2就喻详辨

阿难!如是酢说,不从梅生,非从口入。
如是阿难!若梅生者,梅合自谈,何待人说?
若从口入,自合口闻,何须待耳?若独耳闻,此水何不耳中而出?思蹋悬崖,与说相类。

阿难!如是酢说,不从梅生,非从口入:“酢说”,就是说酸梅的那个味道。阿难!你要知道,这种一说酸的味道,口里就有水出;这不是从梅生出来的,也不是从口里生出来的,而是因为有一种想阴的作用。

如是阿难!若梅生者,梅合自谈,何待人说:像前边我所说这样的情形,阿难!假设这个水是由梅生出来的,这个梅应该它自己会说,何必还要等待人来说,口里才有口水出呢?可是这个梅自己没有说。若从口入,自合口闻,何须待耳:若说口水是因为口,而有这口水;那么,应该由这个口来听见人说梅,何必要等待着耳朵去听,才有口水呢?口它听就得了嘛!若独耳闻,此水何不耳中而出:假设这个闻性单单耳朵有,耳朵和口没有连带关系的话,这个水为什么不从耳朵出来啊?它是耳朵听见人讲这酸梅的啊!你听听,有没有这个道理呢?

思蹋悬崖,与说相类:那么你想像自己站到万丈悬崖上边,你那个腿就软了,脚心就发酸了。林叔明医生!你说有没有这个情形?(答:“有!”)你是做医生的,你应该知道,他怎么这样子脚就会发酸了呢?你不要说设身处地,站在悬崖那儿去,你就这么样一想:“啊,我现在站在万丈悬崖这个地方,一不小心,就会跌下去!”这时候,这个脚心就发酸软了,腿也软了;你说这是一种什么道理呢?这一般人叫敏感,怎么他就会有了敏感呢?这敏感从什么地方来的呢?若追究它那个来源,这想足蹋悬崖,和那个说酸梅口就有水出,道理是一样的,都是由想阴而成的。

P3结妄归真

是故当知,想阴虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知:因为这个,所以你应该知道,阿难!想阴虚妄,本非因缘,非自然性:“想”这种阴是虚妄的,虚妄而生,虚妄而灭。那么这个虚妄而生,又从什么地方生出来的呢?这是从如来藏妙真如性里边生出来的;由真起妄,才有这些个虚妄。好像你只讲一讲梅,口里就有水出;你只是想一想“站在万丈悬崖的上边”,脚心就酸软了。这个道理,怎么来的呢?这从虚妄那儿来的。虚妄又从什么地方来?就从如来藏妙真如性那儿来。所以这也不是因缘,也不是自然。

O4 行阴(分三)
P1举喻合法 P2就喻详辨 P3结妄归真
今P1

阿难!譬如暴流,波浪相续,前际后际,不相逾越。行阴当知,亦复如是。

上边所讲的是“想阴”,那么这一段文,就是说“行阴”。

阿难!譬如暴流,波浪相续:“暴流”,就是水流最急那个地方的水。打个比方,行阴就好像暴流似的,它的波浪互相连接,前边那个浪往前跑,后边那个浪在后边追;再后边那个浪,又追前边那个浪。左一个浪,右一个浪,你看是没有人管理,但是它很均匀,那些浪都是那么大;有的大的浪,那也是其中的浪太多,力量太强了,才积成大浪。这个浪,就好像我们人心里这个行阴一样;在八识里边,前念灭、后念生,前念灭、后念生,这个念生、念灭,就好像水里波浪一样的相续,这个浪接着那个浪,那个浪又接着那个浪。我们人这个心念,念念不已,也这么相续。

前际后际,不相逾越:前边那个浪和后边那个浪,走得都很均匀的;后边那个浪,就不会跑到前边那个浪的前边去。人这个起念也是,你后边那个念头,就不会跑到前边那个心念那儿去。所以这互相都行得很有规律的,一点都不错乱,这叫“不相逾越”,就是很有次第的,很有纪律的,它不乱跑。这个浪,你看它是没有什么分开界限;实际一个浪、一个浪,很次第而进,所以相续不断。

行阴当知,亦复如是:在五阴之中的这个“行阴”,你应该知道,也和暴流波浪相续的道理是一样的。在我们心里边,念虑这个波浪,也相续不息;所以令我们人也由少而壮,由壮而老,由老而死。

P2就喻详辨

阿难!如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非离空水。
如是阿难!若因空生,则诸十方无尽虚空,成无尽流,世界自然俱受沦溺。
若因水有,则此暴流,性应非水。有所有相,今应现在。
若即水性,则澄清时,应非水体。
若离空水,空非有外,水外无流。

阿难!你要知道这种的道理,如是流性,不因空生,不因水有:像这种的暴流的性质,流得这么样子湍急,这么样子快,这不是因为“空”而有这个暴流;虽然这个波浪是在水里边,可也不是因为水而有这个波浪。亦非水性,非离空水:起这个波浪,也不是水的本性;但是它又没离开这个空和水。那么究竟它从什么地方来的呢?

如是阿难:阿难!我再给你解释解释,为什么我说它不是从空生出来的波浪暴流呢,我告诉你!若因空生,则诸十方无尽虚空,成无尽流:假设因为空而生出这个暴流;那不单我们这一个世界,所有的十方世界都有虚空,那么这十方世界没有穷尽那么多的虚空,这个暴流也一定多的不得了。既然暴流多的不得了,世界自然俱受沦溺:这所有的世界,自自然然地就受这种的沦溺,就都淹没了!那人怎么样活着呢?东西怎么样在里头生存呢?都会淹死的。

若因水有,则此暴流,性应非水:假设你说因为水而有这种暴流,那么这暴流本来那个体性,应该不是水。有所有相,今应现在:这里边分出“能有”这个暴流的水和“所有”这个暴流的相,它们也都应该有个标准,有个一定的形象存在。可是现在这个暴流,它根本没有什么确实的形象。

若即水性,则澄清时,应非水体:你若一定说这个暴流就是水性,那没有波浪的时候,水也应该没有的。因为你说暴流这个波浪,是水有的嘛,那么波浪没有了,水的本体也应该没有了。

若离空水,空非有外,水外无流:假设你说这个暴流离开空和水,那空可没有个外边可去,在水外边也没有流水可以叫做“水”。

所以你若说离开这个水,又是不对的;你说不离开,也是不对,究竟你说这是怎么回事呢?阿难!这个都不是水和空所有的,它的来源都是从如来藏妙真如性那儿来的。

P3结妄归真

是故当知,行阴虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知:因为你以前讲因缘、讲自然,现在你应该知道,行阴虚妄,本非因缘,非自然性:这种行阴好比暴流,它是一种虚妄不实在的,这也不是因缘,也不是自然性。行阴的来源,也是由如来藏那儿来的;不过一念的无明生出来了,就迷真逐妄,把真的忘了,尽跟着假的跑了,所以造成世界上种种虚妄的形象。

O5 识阴(分三)
P1举喻合法 P2就喻详辨 P3结妄归真
今P1

阿难!譬如有人,取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行,用饷他国。识阴当知,亦复如是。

上边讲“色、受、想、行”,现在讲“识阴”了。什么叫“识”呢?又怎么叫“行”呢?怎么叫“想”呢?现在把它总起来讲。

“色阴”:色,就是有形色的、有质碍的东西。所以瞪目看虚空,有一种狂华;这狂华虽然是虚妄的,但是也有一个形色。

“受阴”:受,就以“领纳”为义,就自己领受、接受。如前边所说,用两手这么互相一摩,就生出来滑、涩和冷、热的感觉。

“想阴”:想,就是“妄想”,只凭这个想像。好像你耳朵听见有人讲梅,你一想,这口里就出水了,这由想阴所成。

“行阴”:行,就是以“迁流”为义,它就是不停的。所以我们人由少而壮,由壮而老,由老而死;念念生灭,念念不停,这是一种行阴。

“识阴”:识,以“了别”为义,就是有所分别、有所思虑、有所攀缘。好像阿难以前不会用功,不修定力,贪图多闻,这都是一种攀缘心。以攀缘心来用事,所以不是真实的。识阴是什么样子呢?

阿难!譬如有人,取频伽瓶:比方说有这么一个人,他拿一个频伽瓶。“频伽”是印度话,翻到中文叫“妙声鸟”。这种妙声鸟的声音非常美妙,它在蛋里边就会叫,那个声音就超过众鸟,所以人人都欢喜听这种鸟的声音。这个频伽瓶,就是做一个瓶子,好像这种鸟的样子,它有两个孔。塞其两孔,满中擎空:这个人把频伽瓶这两孔都塞住,在这个瓶里边装满一瓶子虚空。把虚空装到瓶子里去,你说他怎么装的?佛这样讲,佛一定有办法装的。

千里远行,用饷他国:他把当地的土产“虚空”带着,把这个虚空当礼物,送给其他的国家。“饷”,就是赠送的意思。他或者是坐车,或者是坐飞机,或者是坐轮船,或者是行路,到一千里路远的地方去送礼。你说有没有这个道理?那时候没有飞机,大约都是搭船或者是行路。你说,现在有私家车,走一千里路不算一回事;那个时候要是走一千里路,那真是两只脚都会走出泡来!

识阴当知,亦复如是:这个“识阴”──这个分别心,阿难!你应该知道,这就和你装了虚空,走了一千里送给人,一样的道理!

P2就喻详辨

阿难!如是虚空,非彼方来,非此方入。
如是阿难!若彼方来,则本瓶中既贮空去,于本瓶地应少虚空。
若此方入,开孔倒瓶,应见空出。

阿难!你要知道,这个人用虚空去送礼,可是虚空,是不是有“此地的虚空”和“彼处的虚空”?虚空有两样吗?这本来没有分别,虚空都是一样的。你在这个地方装了一瓶子虚空,送到一千里地以外一个国家去;你把这虚空倒出来,和那个地方的虚空合到一起,你说这有什么分别呢?

如是虚空,非彼方来,非此方入:像这样的虚空,也不是从远方来的,也不是从这个地方入的。虚空本来没有去、没有来,你就装到瓶子里,再放到什么地方去,也是一样的。

如是阿难:我怎么说这个虚空不是从旁的地方来的,也不是从这个地方去的呢?虚空没有来去。阿难!像这个道理,你要知道若彼方来,则本瓶中既贮空去,于本瓶地应少虚空:虚空要是从彼方来的话,那么原来的频伽瓶里边,既然已装了一瓶子虚空到那个地方,那么在本来用瓶子装虚空的这个地方,应该少了一瓶子虚空。可是你看这个地方的虚空少了没少呢?那个地方的虚空又多了没多呢?所以,这是一种没有事情来找事情干!这个“识”也是这样子,没有事情,它分别东、分别西,分别很多的事情,也都和这个用瓶子装上虚空向其他国家送礼去一样的道理。

若此方入,开孔倒瓶,应见空出:假设虚空有出入的话,你若从这一方装了一瓶子虚空,拿到那一方去。打开这两个瓶孔,往外倒虚空的时候,应该看见这虚空怎么样出来的。可是没有的,你若能看见虚空,那就不是虚空了!所以虚空你不能把它移动,不能把这个地方的虚空,搬到那个地方去。

P3结妄归真

是故当知,识阴虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,识阴虚妄,本非因缘,非自然性:因为这个,所以阿难你应该知道:这个识阴也是虚妄的,不是因为因缘而有这个识,也不是因为自然而有这个识。它发源在如来藏里边这个妙真如性,这是它一个根本的地方!

──原卷二终

M2会六入即藏性(分二)
N1总征 N2别释
今N1

复次阿难!云何六入,本如来藏妙真如性?

前边所讲的是“五阴”。五阴,就是“色、受、想、行、识”,这五种都是如来藏妙真如性的表现。

复次阿难:现在佛又叫:阿难!云何六入,本如来藏妙真如性:怎么说这六入──眼、耳、鼻、舌、身、意,本来都是如来藏妙真如性呢?下边分别解释为什么六入是如来藏性。

N2别释(分六)
O1眼入 O2耳入 O3鼻入 O4舌入 O5身入 O6 意入 O1分四
P1举例显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真
今P1

阿难!即彼目睛,瞪发劳者,兼目与劳,同是菩提瞪发劳相。

阿难:佛叫,阿难哪!即彼目睛,瞪发劳者,兼目与劳,同是菩提,瞪发劳相:“目睛”,是眼目。就拿这个眼睛瞪着虚空,久而久之就生出一种疲劳的例子来说,兼全“目”和“劳”这两种的表现,都是不离开菩提,只是在真性菩提里边生出一种劳相来。

P2辨妄无体

因于明暗二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。此见离彼明暗二尘,毕竟无体。

为什么我说这是菩提真性里头的瞪发劳相呢?阿难!你要知道,因于明暗二种妄尘,发见居中:因为藉着明、暗这两种虚妄的前尘境界,在这虚妄的境界中,就发生一个见了。

吸此尘象,名为见性:这个见,吸收前尘的种种形象,就叫做“见的体性”。这个见性,只是一个看见的体性,不是我们禅宗讲“明心见性”的见性。明心见性,就是“明自本心,见自本性”,就是见着自己本有的佛性了。

此见离彼明暗二尘,毕竟无体:这个见性,离开那明的尘和暗的尘,它毕竟没有一种实体,没有实在的东西。

P3无所从来

如是阿难!当知是见,非明暗来,非于根出,不于空生。
何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗;若从暗来,明即随灭,应无见明。
若从根生,必无明暗;如是见精,本无自性。
若于空出,前瞩尘象,归当见根;又空自观,何关汝入?

如是阿难:像这个道理一样,阿难哪!当知是见,非明暗来,非于根出,不于空生:你应该知道,这个见性的见,不是从明暗来的,也不是从眼根生出来的,也不是在空里边生出来的。

何以故:什么缘故呢?若从明来,暗即随灭,应非见暗:假设见性是从明这个尘来的,这个暗就灭了,那么就不应该再看见暗的东西。若从暗来,明即随灭,应无见明:假设见性是从暗那种尘生出来的,那么明就跟着没有了,应该也见不着明的景象了!因为明暗这两尘是不能并立的,明来则暗去,暗来则明去。所以见性也不是从明来,也不是从暗来。

若从根生,必无明暗;如是见精,本无自性:你若说见性是从眼根生出来的,因为这个,也不会有明和暗这两种尘相。你若像这样子说法,这个见精,它也没有一个自己的体性。所以这个见也不是从眼根生出来的。

若于空出,前瞩尘象,归当见根:如果你说这个见精,是从空里边生出来的。向前边,它能看见尘相;那么这个见若回来的时候,也应该看见自己的眼睛才对。可是,它向前能看,那么向里回来,怎么就不能看了呢?也没有什么东西挡着,为什么就看不见自己的眼睛了呢?又空自观:又者,你要说它从空生出来的,这空自观空,空它自己看自己。何关汝入,这与你阿难自己的本心,也没有关连。你这个眼入不入,关“空”什么事呢?所以这也不是从空生出来的。

P4结妄归真

是故当知,眼入虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知:因为这个,所以阿难你应该知道,眼入虚妄,本非因缘,非自然性:六入第一个是“眼入”,就是眼根。这眼根也是一种虚妄而生,虚妄而灭;也不是由因缘生,也不是由因缘灭,也不是由自然生成的。它的来处,是从如来藏里边生出来的。

O2耳入(分四)
P1举例显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真
今P1

阿难!譬如有人,以两手指,急塞其耳,耳根劳故,头中作声。兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相。

现在讲“耳入”。阿难!譬如有人,以两手指,急塞其耳:比方有这么一个人,用两手的手指头很快地把自己的耳朵堵上。这也是假设,根本没有这么个人。他怎么样子呢?

耳根劳故,头中作声:堵的时间久了,外边的声音听不见了;可是里边就作了怪,就听见头里边有声音了。因为我们听声音都是听外边的,现在你把耳朵给堵上,久而久之,耳根听不见外边了。好像你这个人总在一个房里头,不到外边看一看,所以时间久了,就觉得好闷,就要到外边去散散步,跑一跑。这耳朵它是听惯外边的,你这回不叫它听,把它堵上了,它听不见外边,就听里边的。里边有什么声呢?你试一试就知道了!你堵它两天,你看看都听到什么声音?然后你就知道了!所以现在我不讲会听见什么声音。

兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相:这种劳的相发生出来,就由耳朵兼着这种的劳相。这两种,同是如来藏里边的真性菩提,由于一念的无明生出妄来,然后才变成在耳根上有这种的作用。

P2辨妄无体

因于动静二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。此闻离彼动静二尘,毕竟无体。

因于动静二种妄尘,发闻居中:因为藉着动、静这两种的妄尘,所以这其中又发出一种闻性在里头。这种闻性,就是听觉。吸此尘象,名听闻性:由耳根吸收尘境,这个名字,就叫一个“听闻的体性”。听觉吸收尘象,好像吸铁石吸铁似的,所以叫“吸”。这种尘象,都是不清净的,所以谓之“尘”。我们为什么自性里有染污?我告诉你们,眼睛就是看东西,这也是吸尘象,不洁净的。耳朵听听什么声音,这也是吸尘象的,吸一些不清净的东西。我们本来自性是清净,没有染污的;因为吸收外边这一些个尘境,所以自性里边,就变成有染污了!

这吸收,不要说旁的,就由这个“吸”字来说,中国人把抽香烟叫“吸烟”,这么“嘶”的一吸,把烟都吸到肚里头去了。烟到肚里头,你看不见的;吸烟的人,喉咙、肠子里边都有烟油渍,就好像烟囱。你没看过那个黑黑的烟油渍啊?你若吸烟的人,你的肚里头,甚至于肠子、喉咙,都变了烟油渍那个色了!不过你没有开刀打开看,所以你也不知道的。这“吸此尘象”,也就是这种道理。因为你吸收外边的尘象,你看不见;但是对你自性上,都有那种油渍、那种染污的东西了,就是不光明了,被遮住了!

所以神秀法师说:“身是菩提树 ,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”这首偈颂,本来说得也很好的,不过它不是见性的话。在没见性之前,是一个修道的位子──这个时候还在修道呢!修道的人,就好像抹镜子上的尘,擦来擦去,它就光亮了!

六祖大师说:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?”那是什么事情都办好了,修道已经证果了;所以证果之后,这些工作都不需要做了。

那么一般的人,就说六祖大师这个偈颂说得好,神秀法师说得不好。其实两个偈子是一样好,都好!明白佛法的,一切法都是佛法;不明白佛法,你说出佛法,他也不觉得是佛法。所以这个地方,就要认真研究一下;你明白这个道理,一切道理都可以明白了!

此闻离彼动静二尘,毕竟无体:这个闻性,若离开动、静二尘,它没有自体,它毕竟是没有体性的。

P3无所从来

如是阿难!当知是闻,非动静来,非于根出,不于空生。
何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动;若从动来,静即随灭,应无觉静。
若从根生,必无动静;如是闻体,本无自性。
若于空出,有闻成性,即非虚空;又空自闻,何关汝入?

如是阿难:像前边所说这个情形,阿难!当知是闻,非动静来,非于根出,不于空生:你应该知道,这种的闻性,不是从动生出来的,也不是从静生出来的,也不是从耳根里生出来的,也不是从空间里边生出来的。

何以故:为什么?这还是像前边的意思差不多,不过我们人不要嫌麻烦。这个道理,是要详细说;佛把六根的境界,详详细细地显示出来。

若从静来,动即随灭,应非闻动:若闻性是从静中来的,那动的时候,闻性就应该随着没有了,就应该听不见动的声音。若从动来,静即随灭,应无觉静:如果闻性是从动中来的,静的时候,闻性就应该也随着没有了,也就不应该知道有静的相。那么既然在静的时候有闻性,在动的时候也有闻性;所以闻性不是从动、静这两种的尘相生出来的。

若从根生,必无动静;如是闻体,本无自性:若从耳根生出来的,这动、静两种的尘,也就没有了;好像前边所说,这个闻本来没有自己的体性。为什么?它若是有体的时候,就应该有一个体性;而现在这个闻性,你也找不着它的体性。

若于空出,有闻成性,即非虚空:要是闻性从空间里边发生出来的,空若有一种闻性的话,就不叫“虚空”了!空是个没有知觉、无知无识的,这才叫“空”,所以这不是从虚空来的。又空自闻,何关汝入:就算它是从虚空自己生出来的闻性,这与你耳入又有什么关连?这与你这个人没有关系,风马牛不相及的。

P4结妄归真

是故当知,耳入虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,耳入虚妄,本非因缘,非自然性:因为这个,你应该要知道,耳入这种闻性也是一种虚妄的;本来也不是因缘所生的,也不是自然所生的。它的来处,是从如来藏里边生出来的。

O3鼻入(分四)
P1举例显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真
今P1

阿难!譬如有人,急畜其鼻。畜久成劳,则于鼻中,闻有冷触。因触分别,通塞虚实,如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相。

前边把“眼、耳”这两种“入”解释已竟,现在讲“鼻入”。

阿难!譬如有人:比方有这么一个人,这么一个人干什么呢?他没有事干,自己和自己来开玩笑。怎么样开玩笑呢?就是急畜其鼻:怎么叫畜鼻呢?就这样(上人示范“吸鼻”)往里抽气,往里缩气。这鼻子,若有事情才这么闻一闻;但是这个“急畜其鼻”,他不但急,而且还时间久。

畜久成劳:你别看向里抽气没什么,你抽得时间久了,这鼻子也疲倦了。疲倦了,就有了一种的妄想,这鼻子也生出妄想了!生什么妄想呢?它大约也想休息休息了。可是这个人不叫它休息,于是乎它就有了感触了。有了什么感触呢?则于鼻中,闻有冷触:就在鼻中,它觉得这个气凉了、冻了,非常寒冷的。

因触分别,通塞虚实:在这个气的寒冷之中,有这么一种气到鼻孔里边的触觉,因这种触觉就生出一种分别心来。分别什么呢?分别“通、塞”:“我这鼻孔通不通气呢?”通,就是虚;塞,就是实。他觉得:“我现在鼻孔是不是伤风不通气了?或者左鼻孔通气,右鼻孔不通气?或者右鼻孔通气,左鼻孔不通气?”他就分别上来了。你说没有事情,他就找事情来干,生出来这么多的分别心。如是乃至诸香臭气:像这样子的,以至于各种嗅气──就是臭气。怎么叫个“臭”呢?自大加一点。自己看着自己很大的,这就念个“臭”字。所以说“自大是个臭”。

有的人或者不懂,不知道什么叫臭,什么叫香?香,他也不知道;臭,他也不知道。我告诉你,你把鱼放到一个地方不理它,时间久了,它就臭了。臭的时候就生虫了!一般人觉得这鱼本来是好吃的东西,生了虫之后,再给你吃,你也不愿意吃了。你一想它那个味道,不要说吃,一想就要作呕了。这也好像一说“酸梅”,口里就生水了一样;或你一想到站在万丈悬崖上边,喔,脚心就酸了,发软了!这是同一个道理。你若想臭的东西,就要作呕,就要吐,吃的什么东西,都要吐出来了!

很奇怪的,上海人专门欢喜吃臭的,欢喜吃臭豆腐。我认识很多上海人,那个臭豆腐,臭得就和厕所的屎味道一样一样的;喔,他欢喜吃那个东西!你说奇怪不奇怪呢?真的,我不是骂上海人,真是这样子!

还有我到普陀山,那里的法雨寺和普济寺专门吃什么呢?就吃臭的甘蔗。做糖的甘蔗,他把它不知怎么样弄的,弄得味道臭得不得了。我到那个地方,本来我不选择食的,我什么东西好的、不好的一样吃,我在吃东西上,分别心的识还不用它,但是那个甘蔗臭得也很不容易吃的!但是那个地方的人,他一定要吃那个臭东西不可。这就是各有所好,他好那个东西,你想不给他吃,他认为你虐待他。这个世界上,有很多种的东西,不同的人欢喜吃不同种类的味道,所以每一个地方人的性质不同。

总而言之,你不要自大,自己看着自己很大,那就是臭了。那比臭鱼、臭屎都臭的,就没有人敢近你了。你那么大嘛!谁也不敢接近你。为什么不敢接近你?不是说你大,因为你变成臭了。

兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相:兼着鼻入和劳,这都是真性菩提的表现,这是真性菩提的瞪发劳相现出来这种的境界。鼻入的道理就这样子。

P2辨妄无体

因于通塞二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。

这一段文,是说鼻入没有体性的。

因于通塞二种妄尘,发闻居中:它依着通和塞这两种妄想所现出来的尘;这种不清净的东西,这其间就发生一种闻性。这不是耳朵闻的听闻,这个是一种嗅闻性,就是用鼻子这么闻。吸此尘象,名嗅闻性:因为它能吸收通和塞这两种的尘相,这就是叫“嗅闻性”。这个嗅闻性,也不是“反闻闻自性,性成无上道”那个“闻性”。观音菩萨反闻闻自性,闻自己的自性,得到耳根圆通;而这里“闻性”,就是能嗅闻的性,不是自己的性。

此闻离彼通塞二尘,毕竟无体:这个闻性离开通、塞这两种的尘境的话,它自己根本就没有一个体性。

P3无所从来

当知是闻,非通塞来,非于根出,不于空生。
何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞?如因塞有,通则无闻,云何发明香臭等触?
若从根生,必无通塞;如是闻机,本无自性。
若从空出,是闻自当回嗅汝鼻;空自有闻,何关汝入?

这还和前边的道理是一样的。

当知是闻,非通塞来,非于根出,不于空生:你应该知道,阿难!这种嗅闻性,不是从通、塞而有的,也不是从你鼻根生出的,也不是从虚空里生出来的。那从什么地方生出来的呢?我也不知道!

何以故:什么道理我说它不是从通、塞、鼻根,或者虚空来的呢?我给你讲一讲,你听一听。若从通来,塞则闻灭,云何知塞:假设闻性是从通来的话,通和塞正是相反的,那么塞就不会有闻性;既然塞的闻性没有了,你怎么又会知道有塞呢?

如因塞有,通则无闻,云何发明香臭等触:假设闻性是因为塞而有的,这个通就不会闻到了。怎么通也可以闻,塞也可以闻?所以这种闻性也不是从通来的,也不是从塞来的。这你应该明白了?既然通和塞都不是,那怎么又发明香和臭的触觉呢?

若从根生,必无通塞:若闻性是从鼻根生出来的,也必然与这个通、塞没有关系了。如是闻机,本无自性:像这种闻的机能,讲来讲去,它也是没有自性的。

若从空出,是闻自当回嗅汝鼻:你若说这种闻性是从虚空里出来的话,那么在虚空出来的这个闻性,它应该又可以返回来,闻你自己的鼻子。空自有闻,何关汝入:又者,有一个说法,就算空它自己有闻,与你的鼻入又有什么关系呢?你想一想看,有没有这个道理呢?

P4结妄归真

是故当知,鼻入虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,鼻入虚妄,本非因缘,非自然性:因为这个,你就应该知道所以然的道理,鼻根生出这种嗅闻的能力,也是一种虚妄不实的,本来不属于因缘所生法,本来也不是自然生成的。

那么究竟是从什么地方来的呢?我前边不讲过吗?五阴、六入、十二处、十八界,都不出如来藏妙真如性。这一些个技能和它们的知觉,都是在如来藏妙真如性里生出来的。因为一念无明,而生出种种的妄见、妄相,生出见分和相分。见分,就是能见的;相分,就是所看见的形相。这都是由一念的无明,由妄想心所造成的!

O4舌入(分四)
P1举例显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真
今P1

阿难!譬如有人,以舌舐吻,熟舐令劳。其人若病,则有苦味;无病之人,微有甜触。由甜与苦,显此舌根;不动之时,淡性常在。兼舌与劳,同是菩提瞪发劳相。

在没有听经之前,我们天天和自己的眼、耳、鼻、舌、身、意在一起,但是天天也不知道它的来源,不知它们从什么地方来的;殊不知,它们都在如来藏里头。这么多的东西,都在里头装着,你说如来藏是有多大,可以装到这么多东西?

这个如来藏,比什么都大,所以才什么都能装!它要是不比什么都大的话,它就装不了这么多的东西了!你说,这么多东西,放到什么地方啊?你分开一类一类的,你有你的眼入,他有他的眼入;你有你的耳入,他有他的耳入;你有你的鼻入,他有他的鼻入;你有你的舌入,他有他的舌入。你说,这每一个人若是掺杂到一起,那他用的时候怎么样用呢?如果分开不掺到一起,一个人放一个地方,那么这个地方就要大了!你不要说每一个人,你就把人与人放到一起,恐怕也没有地方装。所以我说如来藏比什么都大,它什么都能装,无所不容。

我们现在都在什么地方呢?都在如来藏里边。你说:“我们没看见如来藏是个什么样子的。”哎,你天天看见,你不认识!你天天日用行为,都在如来藏里边;你眼睛所看见,耳朵所听到的,一切一切都是在如来藏里边。

你不知道“如来藏”是个什么样子?中国有一句话说,“不见庐山真面目,只缘身在此山中。”没有看见庐山是个什么样子的,为什么?就因为你的身在这座庐山里边呢!所以整个的庐山你看不见的。明白佛法的人,知道一切都是如来藏的表现;不明白佛法的,他根本就不知道什么叫“如来藏”,他总还谤佛。怎么谤佛呢?他说:“佛教徒尽讲‘如来藏、如来藏’的,什么东西佛都藏起来!”啊,他说佛的贪心比谁都大,把什么东西都收到如来藏里头!可是这样的见解是错误的,这个如来藏不是佛的,是每一个人都有份的。

阿难!譬如有人,以舌舐吻:我再给你说一个比喻。有一个人,他以这个舌头来自己吻自己的嘴唇子。“舐吻”,这么用舌头猛吻自己的嘴唇子。我再给你们说个笑话,这个人一定是没有女朋友,所以他自己和自己来接吻。哈哈,你们相信这个道理吧?相信我讲的道理是实在的。熟舐令劳:他不是就这么一吻就得了,他自己总时时都吻自己的嘴唇。吻的时间久了,也就生出一种疲倦了。

其人若病,则有苦味:这个自己吻自己嘴唇子的人,假设他要是有病的话,吻的时间久了,就会有一种苦,苦森森的那股味。苦森森的,就是苦味,这是北方一种俗语,说你“说话苦森森的”,就是那个滋味苦得很厉害。

这个人有病,什么病呢?这种病,中文叫“相思病”。什么叫相思病呢?就是尽想女人。所以他自己吻自己的嘴唇,吻得很久了,他觉得苦了,觉得这不是滋味,没有什么意思!哈哈,你看我讲佛法,讲得人都没有怎么样的明白;一讲这个问题,人人都懂了!

无病之人,微有甜触:那没有病的人,有很少很少的甜味道。

由甜与苦,显此舌根;不动之时,淡性常在:由甜和苦这两种的滋味,才能把舌根的功能显出来。在舌头不动的时候,这个淡性常常在舌头上。“淡性”,就是没有味道,什么味道也没有。

兼舌与劳,同是菩提瞪发劳相:舌和劳两种,都是真性菩提里边生出的妄,而有这种瞪发劳相。

P2辨妄无体

因甜苦淡二种妄尘,发知居中,吸此尘象,名知味性。此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体。

因甜苦淡二种妄尘,发知居中:“甜、苦”,是有味道的,算一个;这个“淡”,它自己算一个,因为它是没有味道的,所以说“二种”。俗话说:“白水炖白菜,淡而无味”,用白水炖白菜,也没有加盐,也没有加油,就没有味道。因为甜苦和淡二种妄尘,在这里边,发生一种知觉。吸此尘象,名知味性:吸收甜苦和淡这两种的相,这个名字就叫“知道味的一个性”。

此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体:因为淡本来就是淡的,所以它才可以生出一种苦、一种甜;也可以说,这个淡,也就是苦,也就是甜。这种知味的性能,没有了甜苦和淡这两种的尘,它自己毕竟也没有体性的!

P3无所从来

如是阿难!当知如是尝苦淡知,非甜苦来,非因淡有,又非根出,不于空生。
何以故?若甜苦来,淡则知灭,云何知淡?
若从淡出,甜即知亡,复云何知甜苦二相?
若从舌生,必无甜淡及与苦尘;斯知味根,本无自性。
若从空出,虚空自味,非汝口知;又空自知,何关汝入?

如是阿难:这和前边的道理是一样的。阿难!当知如是尝苦淡知,非甜苦来,非因淡有,又非根出,不于空生:你应该要知道,好像前边所说的,由自己的舌根去尝苦淡的这个知味性,不是甜、苦这两种的味道自己生出的,也不是因为淡而有的,也不是从舌头生出来的,也不是从空生出来的。

何以故:什么缘故啊?若甜苦来,淡则知灭,云何知淡:若这种知味性,是从甜苦来的,那么淡的知就应该没有了,怎么他又知道有淡的味道呢?

若从淡出,甜即知亡,复云何知甜苦二相:知味性如果是从淡这个味生出来的,甜的知味性又应该没有了,怎么它还能知道是甜的,还是苦的呢?

若从舌生,必无甜淡,及与苦尘:假设知味性是从舌头生的,就不应该有这甜淡的味道,也不应该有苦的味道。为什么?舌头本身没有甜淡或苦味嘛!斯知味根,本无自性:从这里就知道,舌根这种知味性,根本没有自性的。

若从空出,虚空自味,非汝口知:这种的知味性,如果是从空里边出来的,虚空自然知道它自己所尝的味道,你的口不会知道的。又空自知,何关汝入:若虚空自己出来的,虚空自己知道这个知味性;这味和你的舌入,又有什么关系啊?

P4结妄归真

是故当知,舌入虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知:因为这个,所以你应该要知道,阿难!你不要再这么样子糊涂,你不要再这么样子愚痴,你不要再这样不明白啊!你要知道,舌入虚妄,本非因缘,非自然性:这个舌入也是一种虚妄的,也不属于因缘,也不是自然性。它也是由真性菩提、如来藏妙真如性里边生出来的。

O5身入(分四)
P1举例显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真
今P1

阿难!譬如有人,以一冷手,触于热手。若冷势多,热者从冷;若热功胜,冷者成热。如是以此合觉之触,显于离知;涉势若成,因于劳触。兼身与劳,同是菩提瞪发劳相。

阿难!譬如有人,以一冷手,触于热手:譬如有个人,用一只冷手,相接触于另一只热手上。若冷势多,热者从冷:假如冷的势力多,冷多了,那只热的手就也变成冷了。若热功胜,冷者成热:假设是热的功力胜,也就是热得厉害;热多了,这只冷的手也会变成热的。

如是以此合觉之触,显于离知:像这样子,以这种两手相触,才显出来而知道这种触。离开了就没有触,合上才有触。涉势若成,因于劳触:这种冷暖相若成了,它也是因为两只手相互接触的劳相所成的。

兼身与劳,同是菩提瞪发劳相:身体再加上触觉的劳,这都是真性菩提里头,生出来一种瞪发劳相。

P2辨妄无体

因于离合二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。此知觉体,离彼离合违顺二尘,毕竟无体。

因于离合二种妄尘,发觉居中:因为藉着“离开”和“合起来”这两种触觉的妄尘,这其中就发生了一种感觉。吸此尘象,名知觉性:在身上的两只手,吸取了“离开”和“合起来”这两种感觉的尘相,这个名字就叫“知觉性”。

此知觉体,离彼离合违顺二尘,毕竟无体:“违”,苦的境界;“顺”,乐的境界。我们欢喜的,这就是乐的境界;我们厌恶的,就是苦的境界。我们这个知觉性的体,若离开“离”和“合起来”这一种妄尘,以及“违顺”这种妄尘;即离开离合、违顺这两种的尘象,这个触觉也就没有一个本体,它是没有自体的!

P3无所从来

如是阿难!当知是觉,非离合来,非违顺有,不于根出,又非空生。
何以故?若合时来,离当已灭,云何觉离?违顺二相,亦复如是。
若从根出,必无离合违顺四相;则汝身知,元无自性。
必于空出,空自知觉,何关汝入?

如是阿难:像这样,阿难!当知是觉,非离合来,非违顺有,不于根出,又非空生:你应该知道,这种的知觉性,虽然说他觉得有离合这种的尘相,可是这个知觉的性,不是从“离合”来的,也不是从“违顺”而有的,也不是于身根上生出来的,也不是从空生出来的。

何以故:什么道理呢?若合时来,离当已灭:要是因为相合起来有这种知觉性的话,那两掌离开的时候,应该就没有这种知觉性了。云何觉离:既然离灭了,怎么你还会觉得有离呢?违顺二相,亦复如是:这个顺的境界和逆的境界,就是苦的境界和乐的境界;苦乐这两种的相,和这个道理是一样的。

若从根出,必无离合违顺四相;则汝身知,元无自性:怎么说不是从身根生出来的呢?假设你说是从身根生出这种的触觉,你就没有离、合、违、顺这四种的形相。这样,你的身自己知道自己,可是这种知觉性,也是没有自性的。

必于空出,空自知觉,何关汝入:你若说这知觉性是从空里边生出来的,空它自己知道觉,这与你的身入又有什么关系啊?以上这种种的道理都不是,那么是怎么样呢?

P4结妄归真

是故当知,身入虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,身入虚妄,本非因缘,非自然性:因为这个,所以阿难你应该要知道,身入的这种境界也是虚妄的,本来不是因缘生、因缘灭,也不是自然生出的。这也是从真性菩提的妙性里生出来的。

O6意入(分四)
P1举例显妄 P2辨妄无体 P3无所从来 P4结妄归真
今P1

阿难!譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤;览尘斯忆,失忆为忘。是其颠倒,生住异灭。吸习中归,不相逾越,称意知根。兼意与劳,同是菩提瞪发劳相。

阿难!譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤:阿难!比方有一个人,他太疲倦了,就要睡觉;等他睡得够了,就会又醒了。览尘斯忆,失忆为忘:醒来的时候,他看见什么境界就会想起来什么事情;如果想不起来,就叫做把记忆失去,lost了。“览尘”,览这种前尘,览也就是看。是其颠倒,生住异灭:这个就是意念里头的一种颠倒,这种颠倒有生、住、异、灭四种的情形。

譬如睡觉:想要睡觉,这是“生”;已经睡了,这是“住”;想要醒的时候,叫“异”;已经醒,不想再睡了,那睡就“灭”了。这就在一个睡觉里边,有生、住、异、灭;在我们人的念头,也有生、住、异、灭。

你最初想这一件事情,正在起念这时候,这是“生”;你正在想、正在这个念头上,你打这个妄想、跟着这个念跑的时候,这是“住”;你把这个想完了,这叫“异”,变异了;你不想了,就“灭”了。就在这一念之中,就有这么四个阶段。所以这佛法,你要是往深了研究,那无穷无尽的。好像方才我讲电话,电话一来,这是“生”了;正在讲电话的时候,这是“住”;要讲完的时候,这是“异”,变异了;不讲了,就是“灭”,没有了。无论什么,都有生、住、异、灭。

我们人一生,也有生、住、异、灭。生出来的时候,这是“生”了;在世间上这儿住的时候,这“住”了;有病了,这叫“异”了,变了;死了,这是“灭”了,没有了。那么没有了,是不是人生的生、住、异、灭就归空了呢?不是的。那怎么样子呢?他又有来生的生、住、异、灭,来生又变另一个环境。

所以这生、住、异、灭,在佛教里头是很要紧的,你在什么东西上都可以讲生、住、异、灭。譬如这一张桌子,造这张桌子的时候是“生”,生这张桌子了。甚至于树木生出来时,就有这种将来成一张桌子的因,这也是“生”。造成桌子,这是“住”;这张桌子不是永远都这样子,用久了,它就会变坏了,这是“异”;变坏以后,就又不能用了,不能用,连它的尸首都没有了,烧火了,什么都没有了,这个“灭”了。这生、住、异、灭,也就是成、住、坏、空;这个世界都是成、住、坏、空的。

怎么成、住、坏、空呢?我们这个世界“成”,要成多长时间呢?要成二十个小劫;“住”,二十个小劫;“坏”,二十个小劫;“空”,二十个小劫。那么每一个劫,是多少年呢?是十三万九千六百年;这算一个劫。一千个劫,这算一个小劫。二十个小劫,算一个中劫。四个中劫,是一个大劫。这成、住、坏、空,就经过一个大劫。所以我们这个时候,觉得立国已有几千年的历史,其实这连一个劫都还没有完呢!所以我们所知道的太少了!

吸习中归,不相逾越,称意知根:在一个睡觉里边,有生、住、异、灭;在我们人的念头,也有生、住、异、灭。意根能吸入这种种的尘相,归到我们的意根里边,这叫“中归”。这种生、住、异、灭的念头,在意念里头就好像前边所讲水波浪似的,也是不相逾越的。这个名称就叫“意知根”,这个意根。前面不是说眼、耳、鼻、舌、身、意?现在就讲意知根。兼意与劳,同是菩提瞪发劳相:兼这个意与劳,这也都是真性菩提里边的一种瞪发劳相。

P2辨妄无体

因于生灭二种妄尘,集知居中,吸撮内尘,见闻逆流,流不及地,名觉知性。此觉知性,离彼寤寐生灭二尘,毕竟无体。

因于生灭二种妄尘,集知居中:这意念里边是意尘,意缘法尘;这法,就是生灭,有生灭法、不生灭法。现在它所缘的这个法,是一种生灭法。生、灭二种的妄尘,集聚到一起,这有一种知觉性在其中。吸撮内尘,见闻逆流:“吸撮”,也就是吸取、吸收,和前边那个“吸习中归”的吸收意思一样。那么“吸撮内尘”,见闻这种的尘“逆流”,“逆”就是逆回来到第六意识里头去。流不及地,名觉知性:这种的逆流,到第六意识;这个第六意识,也可以叫“地”。这个心意识,在中文意思是差不多的,所以“流不及地”是说这个逆流,什么逆流呢?就这种的意念缘法,这好像有一种流似的,返回来,到意念里头,还没有到第八识

里边,这叫“流不及地”。所以“名觉知性”,是说在第六意识里边,它就有一种知觉性──见、闻、嗅、尝、觉、知,这是在第六意根里头的知觉性。

此觉知性,离彼寤寐生灭二尘,毕竟无体:“寤”,醒了;“寐”,睡着了。这种觉知性,离开寤寐和生灭这两种尘,终究是没有体性的!

P3无所从来

如是阿难!当知如是觉知之根,非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生。
何以故?若从寤来,寐即随灭,将何为寐?
必生时有,灭即同无,令谁受灭?若从灭有,生即灭无,谁知生者?
若从根出,寤寐二相,随身开合;离斯二体,此觉知者,同于空华,毕竟无性。
若从空出,自是空知,何关汝入?

如是阿难:像前边所说这个道理,阿难!当知如是觉知之根,非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生:你应该知道,这种觉知性的根,不是从醒了和睡着了出来的,不是从生灭出来的,也不是从意根里出来的,也不是从空里边生出来的。

何以故:什么缘故呢?若从寤来,寐即随灭,将何为寐:这种觉知性,若是从醒着的时候来的,睡着的时候,它就应该没有了;既然睡着的时候没有,那又为什么叫“睡着了”呢?

必生时有,灭即同无,令谁受灭:必定生的时候有,灭的时候也就没有觉知性了,还叫哪一个去受灭呢?若从灭有,生即灭无,谁知生者:要是灭的时候才有这种觉知性,生的时候就应该没有觉知性;既然没有这种觉知性,又谁知道它是生出来了呢?

若从根出,寤寐二相,随身开合:若说觉知性是从意根生出来的,这个醒着和睡着了的两种相,就会随你自己身体而有开有合。离斯二体,此觉知者,同于空华,毕竟无性:离开开合的这两种体性,这个觉知性,就和空华一般,等于没有了!它终究也是没有自性的。

若从空出,自是空知,何关汝入:若从空生出这种的觉知性,空自己知道,和你又有什么关系呢?

P4结妄归真

是故当知,意入虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,意入虚妄,本非因缘,非自然性:所以要知道,这个意根入,也是虚妄的,也不是从因缘生出来的,也不是从自然生出来的。究竟为什么有这种觉知性呢?也是从如来藏妙真如性里边生出这一种瞪发劳相。

M3会十二处即藏性(分二)
N1总征 N2别破
今N1

复次阿难!云何十二处,本如来藏妙真如性?

复次阿难:我再给你说一遍,阿难!你要注意听!云何十二处,本如来藏妙真如性:什么叫“十二处本如来藏妙真如性”呢?“处”,就是个处所,也就是有一个一定住在的地方。这“十二处”是什么呢?就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,是六处;再加上色、声、香、味、触、法六尘,这又六处;合起来,叫“十二处”。也有的地方叫“十二入”,和前边那个六入一样的,不过这是六根和六尘合到一起,一共有十二处。

N2别破(分六)
O1眼色处 O2耳声处 O3鼻香处 O4舌味二处 O5身触二处 
O6意法二处 O1分四
P1标举二处 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真
今P1

阿难!汝且观此,祇陀树林,及诸泉池。

P2双以征起

于意云何?此等为是,色生眼见?眼生色相?

阿难!汝且观此祇陀树林,及诸泉池:阿难!你看一看战胜太子的树林子,和这些水泉、水池。于意云何:在你的意思里边,你的见解怎么样子呢?佛征询阿难的意见。此等为是,色生眼见?眼生色相:你看这等等的景象,是色生出来的眼见呢?还是眼生出来的色相呢?你讲一讲这个道理,我听一听!

相信现在阿难又有一点头痛,佛又有问题了!我怎么知道阿难这时候头痛?他没有出声。既没有回答,佛就为他讲了!

P3分文难破(分二)
Q1破眼见生色 Q2破色生眼见
今Q1

阿难!若复眼根生色相者,见空非色,色性应销;销则显发一切都无。色相既无,谁明空质?空亦如是。

阿难!若复眼根生色相者,见空非色,色性应销:假设你说,由眼根生出外边这种色尘、这种色相的话;那么你见着空,这虚空不是色相,色性就应该没有了。销则显发一切都无:色性销了,这不就显出来一切色相都没有了?色相既无,谁明空质?空亦如是:色相既然没有了,又谁知道空的这种性质呢?空,也像这种道理是一样的。

Q2破色生眼见

若复色尘生眼见者,观空非色,见即销亡;亡则都无,谁明空色?

若复色尘生眼见者,观空非色,见即销亡:假设你说,这个见是色尘生出来的;这样,若没有色的时候,眼也就不能看见。可是你的眼睛看空的时候,空不是有形象的,那这个见也应该没有了!因为你说见是色生出来的,那么现在没有色了,也应该没有见了,所以说“见即销亡”。亡则都无,谁明空色:那么连见都没有了,什么也看不见了,又谁知道这是空、是色啊?

P4结妄归真

是故当知,见与色空,俱无处所;即色与见,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,见与色空,俱无处所:因为这个,所以阿难你应该知道,这个见和色、空,本来都无处所。即色与见,二处虚妄,本非因缘,非自然性:就现在这个色和见,色也没有自性,见也没有自性,这两处都是虚妄的。所以这本来也不是因缘而有,也不是自然生成的,都是由如来藏妙真如性里边生出来这么多个妄见。

O2耳声处(分四)
P1标举二处 P2双以征起 P3分文难破 P4结妄归真
今P1

阿难!汝更听此,祇陀园中,食办击鼓,众集撞钟,钟鼓音声,前后相续。

P2双以征起

于意云何?此等为是,声来耳边?耳往声处?

这是讲“耳声处”了,耳与声的处。

阿难!汝更听此,祇陀园中,食办击鼓,众集撞钟:阿难啊!现在你再听一听,在战胜太子这个园子里边,吃饭的时候就敲鼓──就是这个饭办好了,就敲敲鼓,大家吃饭了!要是大家想集会到一起,就要敲钟。

在丛林里头,现在吃饭不是敲鼓;敲什么呢?敲那个叫“梆”的。这个“梆”的样子,就像一条大鱼,是用木头造的。吃饭的时候,一敲那个大的鱼,就“梆、梆、梆”,出这么一个声,所以叫“开梆”。因为大丛林里头,僧人太多了,如果你没有个声音,人都不知道来吃饭。或者有的在自己寮房里睡觉也不一定。好像我有某一个徒弟欢喜睡觉,如果他睡着了,你没有个动静给他,他不醒,连饭也没有得吃了!

所以丛林里头,或者住几千、几百和尚,到吃饭时,就开梆──“梆、梆、梆”!打很多下,不是就这么打三下、两下的;打得很久,打得越响越好。怎么呢?好令人一听见梆声,赶快穿袍、搭衣,就跑去吃饭。出家人吃饭的时候,都要穿上袍、搭上衣,这样庄庄严严,威仪肃穆的。

到那儿吃饭的时候,都不讲话的!在禅堂里,有几千个法师在那儿吃饭,没有一个人说话,没有声音的,这叫“食不语”。这个意思是“持戒”,持什么戒呢?食不语的戒;吃饭的时候不讲话的。出家人吃饭的规矩,也不能吃吃就站起来,然后再坐下吃,都要一坐食──就是坐着不起身来,这叫“一坐食”。有那个行堂的师父走到你旁边,你需要什么东西,他就给你添什么;你欢喜多少,他就给你添多少。你欢喜一碗,他就给你添一碗;欢喜半碗,你用手指头或者筷子这么一画,画一个一半的样子,他就给你添一半。不讲话的!

以前有一个老修行,他受了戒,可是他把戒都犯了,就剩这个食不语的戒还没有犯。这个护戒的神跟着他,就希望他犯这个戒,戒神好就也走了,不保护着他。但是始终他也不犯,吃饭的时候,他总不讲话的。

以后,这个戒神就给他托梦,叫他说:“你吃饭应该讲话!你什么戒都犯了,为什么吃饭这个戒不犯呢?你快点犯哪!我也好离开你了!”这个老修行一想:“哦,我就守这一个食不语的戒,果然有戒神保护着我!”于是,以后他又找了一个有道德的法师,重受过戒;结果,他也修行成道了!每一个人有每一个人的因缘,所以受戒在佛教里头,是很重要的一件事。

吃饭的时候开梆,据说这梆原来是一个作恶的人,他死后变成一条鱼。这条鱼身上生了一棵树,它专门用这一棵很大的树,把船给拖翻了,它就吃船上的人。以后遇着一个阿罗汉,大约就把这条鱼超度了;于是用鱼身上这棵树,仿造鱼的样子,造了这么一个梆。所以一吃饭的时候,就打这个梆,表示把这条鱼的罪业都给消了,这鱼就也托生去做人了!这都是没有什么根据的传说,我也是姑妄言之,这么讲给你们听一听。

那么前边的经文说“食办击鼓,众集撞钟”,所以钟鼓音声,前后相续:在这儿又是钟声,又是鼓声,或者先敲钟,或者先敲鼓,这声音都是前后相续。于意云何:佛又问阿难说,这个钟鼓的声音响了,在阿难你的意思里,你有什么感想啊?此等为是,声来耳边?耳往声处:此等钟鼓的声音,是声音走到你的耳朵旁边,叫你听见的呢?或者是你的耳朵到声音那个地方去了呢?佛这么问阿难,大约阿难也没有什么话回答。阿难现在不像以前那么样冒冒失失的,一问什么,即刻就回答了。现在他不出声了,就等着佛给解释。

P3. 分文难破(分三)
Q1. 声来耳边 Q2. 耳往声处 Q3. 无来无往
今Q1

阿难!若复此声来于耳边,如我乞食室罗筏城,在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处,目连迦叶,应不俱闻;何况其中一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处?

阿难!若复此声来于耳边,如我乞食室罗筏城,在祇陀林则无有我:假设是这个声音来到耳边的话,就比方我到室罗筏城去乞食,在这个祇陀林园里,就没有我了!“我”,这是佛称自己。

“室罗筏”是印度话,翻译过来叫什么?有没有人记得?这是最初讲的,在“六种成就”里头讲过,这是一个“处成就”来着。这个室罗筏,翻译成英文和中文,是怎么样来着?你们也都忘了?那我也想不起来了。咱们大家都把它忘掉就好了!我也没有说,你们也没有听,这是“无说无闻真般若”,这也是一个考试。我一个月有一个考试,这就算这个月的考试。这个考试,这么多人,没有一个及格的,唉!

室罗筏,翻译成中文叫“丰德”。“国有五欲财宝之丰,人有多闻解脱之德”,所以室罗筏,就叫“丰德”。丰,是丰满;德,就是道德。这个应该记得!这个是印度的地名,又叫“舍卫国”;舍卫国、室罗筏城,是一个的。

这个小小的,就不记得,将来有人遇着,叫你们也讲一讲六种成就的处成就;说是:“我记得有个室罗筏城,翻译成英文是怎么样,那我不知道了!”那你说多倒架子!你这个弘法者,这个说法的,怎么被人家问住了?假如他问的是奇奇怪怪的,你就不答覆他也可以,没有问题的。如果在这个佛经上有的,你就应该知道的;你答不出来,这是未免太抱歉了!

此声必来阿难耳处,目连迦叶,应不俱闻:前边佛说了,我到舍卫国这个城里头去乞食,这个祇陀林园就没有我了。同样的道理,如果你说,这个声音来到阿难你的耳朵,那么目连、迦叶就不应该听到。“目连”,就是神通第一的那位摩诃目犍连。“迦叶”,这个字本来中文是个“叶”字,但是在这个地方读“社”;有一些个对于文字不通的人,就读迦叶(音“业”)尊者,对中国平、上、去、入这个声的学问,他不懂的。

这就表示说,如果声音到你耳朵这个地方来了,它就不应该到他的耳朵边上去。为什么?这个声音到你的耳边来了嘛!你看,佛简直是不讲道理的!这声音本来是普遍的,谁都可以听见,他这么样讲,这就是故意来问难阿难,和阿难不讲道理,看看阿难怎么样回答!

何况其中一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处:何况这其中又有一千二百五十个比丘,怎么这些个沙门一闻到钟声,就一齐来斋堂吃饭了?

Q2. 耳往声处

若复汝耳,往彼声边;如我归住祇陀林中,在室罗城则无有我。汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处;钟声齐出,应不俱闻,何况其中,象马牛羊,种种音响?

前边是说:声来到你耳朵边,这是没有道理的;因为它到你的耳朵边,其他人就应该听不见。那么其他任何人也都闻见钟鼓的声,这就证明:钟鼓的声,不是只有到你耳边来。

若复汝耳,往彼声边;如我归住祇陀林中,在室罗城则无有我:或者你说你的耳朵去到声的那地方去听了,就好像我回到祇陀林这里边,在室罗筏城那地方就没有我了。你承认这个道理吗?阿难!你说我说得对不对啊?这个理由你不能辩驳吧?

汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处;钟声齐出,应不俱闻:那么你的耳朵听见鼓声了,你这个耳朵已经到那个打鼓的地方去了;钟声再响,你的耳朵已经走了,你就不应该听见。可是你不单单听见鼓声,钟声你也又听见了!你说你的耳朵已经走了,那么你现在又是用什么听见的呢?好像我从室罗筏城回来,室罗筏城没有我了;那么现在你的耳朵走了,你还能听见东西,这是怎么回事啊?何况其中,象马牛羊,种种音响:何况其中不单单有钟声、鼓声,还有象、马、牛、羊,很多很多的声音,你都可以听得见。那么你耳朵究竟走了没走呢?是不是到声那个地方去了呢?你耳朵若到声那个地方去,现在这么多种声,你只有一对耳朵,你怎么有这么多耳朵去听呢?

Q3. 无来无往

若无来往,亦复无闻。

若无来往,亦复无闻:你若说耳朵也不能到声那个地方去,声也不能到耳朵这儿来,互相没有往来。既然没有往来,那么你根本就应该听不见的!你又听见个什么?你说这个道理是怎么样?这表示什么呢?表示如来藏妙真如性,是不生灭的,是普遍的。不是说像某一个人在这个地方,这个人走了,就没有了。不是的!它是没有生灭的。这就是显这个根性是真的,妄想是假的。

P4. 结妄归真

是故当知,听与音声,俱无处所。即听与声,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,听与音声,俱无处所:因为前边我所说这个道理,所以阿难你应该知道:你的听觉和声音,都没有一个居住的处所,它也没有一个家。这个听和声音,都没有个居处,大约和要饭的一样,连个住的地方都没有了!即听与声,二处虚妄,本非因缘,非自然性:也就是说,这个听觉和声尘,这两种都是虚妄的;也不是由因缘生的,也不是自然生的;这是如来藏里边妙真如性的一种表现。所以你不要用分别心,来尽分别这些个“尘”、这些个“处”!

O3. 鼻香处(分四)
P1. 标举二处 P2. 详以征起 P3. 分文难破 P4. 结妄归真
今P1

阿难!汝又嗅此,炉中栴檀,此香若复然于一铢,室罗筏城四十里内,同时闻气。

P2详以征起

于意云何?此香为复生栴檀木?生于汝鼻?为生于空?

这是讲鼻和香这两处。

阿难!汝又嗅此,炉中栴檀:“炉”,就好像我们这个檀香炉;“嗅”,就是这么闻一闻。阿难!你闻一闻香炉中这个檀香。此香若复然于一铢,室罗筏城四十里内,同时闻气:这个香如果点上一铢的时候,室罗筏城四十里地以内,即刻同时闻见这股香气。

“一铢”,按照中国的量,二十四铢算一两,十六两算一斤;一铢香,就是很少的一块香。栴檀香又叫“牛头栴檀”,这种香据说出在北俱卢洲,你就用很少的,一点起来,四十里地以内都有这股香气。这不是说闻到它的烟有一股香气,是烟升到天上去,四十里地以内,很快就都闻见这香气了!并且如果有什么传染病或者瘟疫流行,你点上这个香一薰,这一些个瘟疫、传染病的病菌,也就都没有了!

于意云何:阿难!在你的意思里,你认为这种的栴檀香怎么样啊?

此香为复生栴檀木?生于汝鼻?为生于空:这个香是生在栴檀香木上啊?还是在你鼻根生出来的?还是在空中生出来的呢?

P3分文难破(分三)
Q1破从鼻生 Q2破从空生 Q3破从香生
今Q1

阿难!若复此香,生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出;鼻非栴檀,云何鼻中有栴檀气?称汝闻香,当于鼻入;鼻中出香,说闻非义。

阿难!若复此香,生于汝鼻:假设这种能香遍四十里的栴檀香,这香气是从你的鼻根生出来的。称鼻所生,当从鼻出:既然说它是鼻根生出来的,那么这个香气,应该会从你鼻根出来的才对。鼻非栴檀,云何鼻中有栴檀气:可是你的鼻根并不是栴檀木,为什么可以说你的鼻中会出栴檀的香气呢?没有这个道理的!

称汝闻香,当于鼻入:如果说,这个香气是你的闻性闻着的,香气应该入到你鼻孔里边去。鼻中出香,说闻非义:要是你说从鼻孔中出来香气,你再闻着这个香气,这个道理是不对的!因为你的鼻孔只可以闻这个香入,不能从鼻孔里再出香来。

这个道理,本来人人都知道香气是从栴檀香木发生的;一点着这个栴檀木,香烟缭绕到空中去了。可是香烟到空中,香气并不是那股香烟;这个香烟,只是升到虚空去,在虚空中。是一点着这个栴檀香,香气就到四十里地以内,人人都闻着这个栴檀香的香气了。为什么佛要这样问阿难,说这个栴檀香气是从鼻孔生出来的?还是从栴檀香生出来的?这任何人都知道,如果没有点栴檀香的时候,怎么没有这个香气?这证明香气是从栴檀香生出来的。

那么佛故意这么来询问阿难,来看他怎么样答覆这个道理。因为这个香气虽然是从栴檀生出来的,但是这个闻性,是从如来藏那儿来的。所以这个意思,不是在这个香气,而在这个闻性;这个闻性,是普遍的,是不生灭的。重点在这个地方!

Q2破从空生

若生于空,空性常恒,香应常在,何藉炉中,爇此枯木?

若生于空,空性常恒,香应常在;何藉炉中,爇此枯木:“常恒”,就是常常不变的。假设你说这个香是生于虚空里头,这空的体性是常常不变的;既然空中有这个香气出,这个香气,也应该常常在这儿,它不会没有的。何必藉着在这个香炉里边烧这种的枯木,才有这股香气呢?就在平时,也应该有的。这也证明,这不是从虚空生出来的香气。“爇”,就是烧;“枯木”,就是乾木头。这个“藉”,和那个“借”,是一样的解法,就是借着;也就是因为烧这个香,而有这个香气的。

Q3破从香生

若生于木,则此香质,因爇成烟。若鼻得闻,合蒙烟气;其烟腾空,未及遥远,四十里内,云何已闻?

若生于木,则此香质,因爇成烟:若这个香气,就算它是从木生出来的,那么从木生出来的这种香气的性质,是因为把它点着,它才成烟了。

若鼻得闻,合蒙烟气:若鼻根闻这香气,应该有一股烟气才对。但是这个香,它不是因烟气有香味;这个烟升到空中,普遍所有的地方都有这股香气了。这不是闻到那个烟有股香气;没有烟,它也有香气的。其烟腾空,未及遥远,四十里内,云何已闻:这个烟升到空中去了,也没有散到很远的地方。但是四十里地以内,怎么都已经闻见这股香气了呢?这个烟没有到四十里地那么远,但是这个香气已经到四十里地以内那么远了!怎么那么远的地方,都可以闻见这股香气呢?你说这香是从什么地方来的呢?佛就这么问阿难。

P4结妄归真

是故当知,香鼻与闻,俱无处所。即嗅与香,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,香鼻与闻,俱无处所:因为这个,所以你应该知道,香气、鼻子与这个嗅闻的觉,都没有一定的地方。即嗅与香,二处虚妄,本非因缘,非自然性:这就是,鼻的嗅觉和香气,这两种处所都是虚妄的,也不是因缘,也不是自然性。这都是从如来藏里边流露出来的妙真如性所表现的。

O4舌味二处(分四)
P1标举二处 P2详以征起 P3分文难破 P4结妄归真
今P1

阿难!汝常二时,众中持钵,其间或遇酥酪醍醐,名为上味。

P2详以征起

于意云何?此味为复生于空中,生于舌中,为生食中?

阿难!汝常二时,众中持钵:阿难!你常常在早晨和中午,和大众托钵,到舍卫城去乞食。其间或遇酥酪醍醐,名为上味:在你去托钵乞食的时候,若得着这个酥、酪和醍醐,就说是无上的妙味(very good food)。

酥、酪、醍醐,这都是用牛奶做的一种吃的东西。从乳出酪,从牛奶里头可以做出酪。酪究竟什么样子的?大约就和 cheese(起士)差不多的性质,或者 margarine(玛其琳),或者牛奶油之类的。从酪出生酥,从生酥又提炼出熟酥;从熟酥里头,再提炼出来的,就是醍醐。总而言之,都是从牛奶变化出来的。

佛说法,最初讲《华严经》,所以最初叫“华严时”。华严时,就好像太阳刚出来那个时候。太阳刚出来的时候,先照高山;高山,就比方是大菩萨。《华严经》是教化大菩萨的,所以佛说华严的时候,这二乘的声闻、缘觉人,“有眼不见卢舍那”,有眼睛,可看不见释迦牟尼佛现的千丈卢舍那身。他们看见佛,还是丈六的老比丘相,还是释迦牟尼佛本来的样子。“有耳不闻圆顿教”,他们有耳朵,可是听不见释迦牟尼佛说这个圆顿的《华严经》的妙法。这个时候打个比方来说,如果佛是像牛似的,华严的这种法就像牛奶。这种牛奶,大人吃着相当;可是这个刚刚出生的小孩子,吃这个完全牛奶,就受不了。所以这个时候,说《华严经》,是专门教化菩萨的,这叫“从牛出乳”。

第二,叫“阿含时”。“阿含”是印度话,翻到中文就叫“无比法”。这个法,已经没有得比的了,意思是那个外道的法已经都不能比了,所以叫“无比法”,又叫“阿毗达磨”。阿毗达磨,是小乘法,这就好像“从乳出酪”,从牛奶里又提炼出来酪,那个性质比较没有那么强,容易消化,小孩子也可以吃了。那么这第二时,表示日出照高山之后,就照到山间的幽谷了。“幽”,就是幽静;“谷”,就是山谷。言其这低下的地方,也都可以照得到了。

第三,叫“方等时”。“方”,是四方;“等”,是平等。这个就是从酪再提炼出来生酥。酥,大约就是牛油之类的。总而言之,这是在印度有这么多的分别。我没有到过印度,不知道究竟什么叫“酥”;乳是知道;酪,或者就大约是把 margarine 都提炼出来了,那种牛奶的营养份不太强,小孩子吃了容易消化;这生酥,又是在酪里边提炼出来的。这是方等的时候,言其太阳也将照到平地了。

第四是“般若时”。般若时,就是从生酥出熟酥。

第五是“法华涅槃时”。这个味道,就是醍醐。佛说《法华经》的时候,这个法,就好像醍醐的味那么妙。究竟醍醐是什么味道?这在印度是有的,此地有没有,我是不知道。那么《法华经》就好像“日照中天”,太阳正中了,所有的大地,无论高山、幽谷,什么地方都照得见了。所以,《法华经》在佛教里头,是最重要的一部经。

开智慧的是《楞严经》,《楞严经》为你指出修行的一条道路;而这《法华经》,就是要成佛了,到法华会上,那人人都要成佛的,“一称南无佛,皆共成佛道”。《法华经》是开权显实的,把虚假的都不要了,就说实在的,这是《法华经》的道理。

所以《楞严》、《法华》这两部经,在佛教里是最重要、最重要的。《法华经》的道理最玄妙了,所以天台智者大师,最初就是读《法华经》开的悟。开悟后,他听说有部《楞严经》,就向西方天天叩头礼拜《楞严经》,希望能看见这部《楞严经》。但是他拜了十八年,始终也没有看见过《楞严经》。你说这是不是一种遗憾?中国古来那些个大德祖师的行力,对于尊重佛法,那真是毕恭毕敬的。

中国有的人拜《法华经》,拜《楞严经》,一个字叩一个头,一个字叩一个头,一天从早晨到晚间,都是这样叩头拜经的。有的拜拜经,也就开悟了。所以修行的方法,有种种的不同,你无论修哪一个方法,都要专一的,不要一边修,一边打妄想!

好像,我知道有的人在这儿听经,他不听经,他就想:“我要打个电话给 my girlfriend(女朋友)。”或者:“我要怎么样答覆那封信?……”专门想这些问题。你说这样,你怎么能与佛法相应呢?他自己也不觉悟:“我现在学佛法,应当把什么都放下,我来专心学佛法!”他不这样子,所以听完了,对于我讲什么,他也不知道;有的时候知道,他又说:“这也没有什么意思!”就是犯这个毛病!

于意云何?此味为复生于空中?生于舌中?为生食中:阿难!在你的意思里边,你说酥、酪、醍醐是无上的妙味,可是这个味是在空中生出的味尘?还是在你舌根上生出的味尘?或者是在吃的东西里边生出这种的味尘呢?

P3分文难破(分三)
Q1破从舌生 Q2破从味生 Q3破从空生
今Q1

阿难!若复此味生于汝舌,在汝口中,祇有一舌;其舌尔时已成酥味,遇黑石蜜,应不推移。若不变移,不名知味;若变移者,舌非多体,云何多味,一舌之知?

阿难!若复此味生于汝舌,在汝口中,祇有一舌;其舌尔时已成酥味,遇黑石蜜,应不推移:阿难!假设你说味道生于舌,是你舌根生的滋味,在你阿难的口里边,只有一个舌头;这个舌头,在你吃酥的时候,它就变成酥味了,你再吃黑石蜜糖的时候,它不应该再知道是甜的。为什么?你只有一个舌头!一个舌头只能知道一个味,你怎么会一个舌头辨这么多味呢?你已经有着酥味,就不应该再有甜味!“黑石蜜”,就是甘蔗造的一种糖,这种糖是硬的,好像石头那么硬,这大约是古来造糖的方法。

若不变移,不名知味:假设你吃黑石蜜的时候,味也不变成甜的,那你这舌头也不叫“知味”了,它不知道味道。若变移者,舌非多体:假设你吃酥的时候就变酥味,吃糖的时候就变成甜味,味会变移的话,这舌根并非很多体。你只有一个舌!

云何多味,一舌之知:为什么这么多的味道,你用一个舌头就可以知道呢?甜的,它就知道甜的;酥味,它也知道酥味;什么味道它都知道。你一个舌头,怎么能知道这么多的味道?

Q2破从味生

若生于食,食非有识,云何知味?又食自知,既同他食,何预于汝,名味之知?

若生于食,食非有识,云何知味:你若说味道生在食品里边,是从吃的东西那儿来的。可是吃的东西本身并没有一种知觉,它又怎么会知道味道呢?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知:又者,这个吃的东西,它自己的味它自己知道;这就如同它自己吃它自己似的,与你又有什么关系呢?你又怎么能叫它是你吃东西这个“味觉”呢?

Q2破从味生

若生于空,汝啖虚空,当作何味?必其虚空,若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面;则此界人,同于海鱼。既常受咸,了不知淡;若不识淡,亦不觉咸。必无所知,云何名味?

若生于空,汝啖虚空,当作何味:你若说味生于虚空,你吃一口虚空,看看这虚空是什么味道?

必其虚空,若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面:你若一定说是味生于虚空,那把这虚空比方它是咸味,这个咸味既然咸到你舌头上,那也会咸到你的脸上。则此界人,同于海鱼:要是你脸上也咸了,那身上也会咸了;你身上咸了,他身上也会咸了,人人都变成有咸味了!那么这个世界的人,和海里的鱼是一样了!

既常受咸,了不知淡:既然常常在这个咸的味里头来泡着、腌着,就应该不知道什么叫没有滋味的这个“淡”。若不识淡,亦不觉咸:你若不知道什么叫淡的味,那么咸的味道你也不知道了。为什么?你不觉得淡,你就不知道味道了嘛!不知道味道,所以就不觉咸了。必无所知,云何名味:你根本什么味道都不知道了,那么这有什么理由你又给它取个名,叫它是“味尘”呢?这也没有理由的!

P4结妄归真

是故当知,味舌与尝,俱无处所;即尝与味,二处虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,味舌与尝,俱无处所:因为这个,所以你阿难应该知道,味和舌的尝,它们都没有一个一定的处所。即尝与味,二处虚妄,本非因缘,非自然性:就拿尝和味道来讲,这两种处都是虚妄而生,虚妄而灭的;也不是因缘造成的,也不是自然造成的,是由如来藏妙真如性的表现而已!

O5身触二处(分四)
P1标举二处 P2约二触破 P3约一触破 P4结妄归真
今P1

阿难!汝常晨朝,以手摩头。

佛教里头,和尚要每天早晨“三摩其头”,三次摩自己的头。就是好像白文天讲的:“摸摸有没有头发,为什么头发没有了呢?哦,我是个和尚,是个出家人!”因为在释迦牟尼佛那个时候,很多外道的人皈依佛,随佛出家。随佛出家之后,佛为令这一些人不忘他是和尚,所以叫这些和尚每天摸一摸自己的头。阿难是一个很听教的人,他很实行这种的制度,所以每一天他都三摩其头。

阿难!汝常晨朝:“晨朝”,“晨”就是早晨,“朝”就是早晨的开始。晚间太阳落的时候,叫“夕”。阿难!你常常在早晨的时候,以手摩头:用手摸自己这个和尚头,看看自己这个头发为什么没有了;这叫人不忘自己的本分。所以在这儿讲到十二处的身、触二处时,释迦牟尼佛就问阿难“以手摩头”这种的制度。

P2约二触破

于意云何?此摩所知,谁为能触?能为在手?为复在头?若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触?若各各有,则汝阿难,应有二身。

于意云何:阿难!我问你一个问题。你以手摩头,你有一种触觉发生。这个触觉,你说是在什么地方?此摩所知,谁为能触:你这手一摸,你手也知道了,头也知道了;那谁是一个能触的?谁是一个所触的?“能触”,有这种能力去触;“所触”,是被触的。能为在手?为复在头:能触的这种能力,是在手上呢?还是在头上?你讲一讲。

若在于手,头则无知,云何成触:假设你说这个“触”在手,你用手摸头的时候,只有手知道,头不应该知道;既然头不知道,怎么叫“触”呢?

若在于头,手则无用,云何名触:你若是说能触的功能在你头上,这个手也没有知觉的作用了,这又怎么叫“触”呢?阿难!你讲给我听一听。

若各各有,则汝阿难,应有二身:假设你说手也有触,头也有触,这两个地方各有各的触,那么现在你阿难应该有两个身体,有两种触。

至于和尚“三摩其头”,它有一个偈颂;这个偈颂是说得很有道理的,我现在把这个偈颂念给大家听一听:

守口摄意身莫犯 莫恼一切诸有情
无益苦行当远离 如是行者得度世

“守口摄意身莫犯”,“守口”,就守着这个口,不要乱讲话。守口,口里就没有绮语、妄言、恶口、两舌这四恶了。“摄意”,就是摄持着这个意念,令这个意念不要东想西想尽打妄想,也不要尽起攀缘心,各处去攀缘。意里边,不要有贪、瞋、痴这三恶。“身莫犯”,身也不要犯过错,不要有杀、盗、淫──不要杀生、不要偷盗、不要淫,就是想一想都不可以的!

“莫恼一切诸有情”,你不要恼乱这一切的有情。什么叫“有情”?就是一切的众生。你不要令面对的人和一切众生生烦恼,你不要恼乱众生。甚至于和你在一起的人,或者大家同在一起修行的,更不应该恼乱,不应该令对方生烦恼。有的时候,若是无意之中对方误会了,生出一种烦恼,那应该找一个机会来解释,不要把这个事情扩大了!这叫莫恼一切诸有情。

“无益苦行当远离”,对人世没有益处的事情不要做。好像,印度人学牛戒、狗戒、睡钉床,把自己的身体跳到灰堆里头去,特意把身体弄得非常的不洁净。这种种无益处的苦行,你说这有什么意思?这对修道有什么帮助?你越不干净,心里也越邋遢、越不干净。外边你弄得不干净,你心里也尽想不洁净的东西,心里也就不洁净。所以不要做无益的苦行,你要做对人世有益处的事情!

“如是行者得度世”,像这样,你不恼乱一切有情,不做无益的苦行,也不行外道法,你就够资格度世间的众生了。怎么叫“外道法”呢?释迦牟尼佛是行中道的,佛修法,叫弟子都要吃斋,不要吃肉;就吃肉,也要吃三净肉。三净肉,是“不见杀”,不看见他杀生;“不闻杀”,没听着杀生的声音;“不为我杀”,这猪或者牛、羊,不是为我杀的。佛在世时,弟子若因身体不健康,这三净肉可以吃的。

在佛教里头,佛叫弟子吃斋;你说提婆达多他这种邪知邪见就怎么样?“哼,你叫你的弟子吃斋不是吗?我叫我的弟子不吃咸盐。”咸盐都不吃,他说这叫“上清斋”。在道教里头,也有外道就说这叫“上清斋”,其实这是不合乎中道的;可是提婆达多就是这样子。佛叫弟子过午不食,早晨吃粥,中午吃饭,一天吃两餐;佛自己,早晨也不吃,晚间也不吃,一天就只吃中午一餐。那么提婆达多叫他弟子怎么样啊?修行,一百天不吃饭。“你一天吃一餐吗?我一百天吃一餐!你看,是不是比你又高了?”“你吃斋吗?我连咸盐都不吃。我总比你高一着!”他总想要和佛来比,要和佛来斗法,他总说佛不如他。

所以他挑拨阿阇世王杀父亲、杀母亲,然后他叫阿阇世来做新王。提婆达多自己则说,他要做新佛──释迦牟尼佛是旧佛,是老腐败的佛;那么他要在佛教里创革命,做个新佛。结果搞来搞去,搞得提婆达多生陷地狱,就这么带着肉身堕地狱了!这是提婆达多搞出来的事情,这些外道也是这样子。这个提婆达多专门做和佛不同的事情,和佛教不同的事情;换一句话说,也就是要争第一,欢喜做第一。欢喜来、欢喜去,结果欢喜到地狱里去了!这是提婆达多生陷地狱的果报。所以修无益的苦行,是没有用的!

有首偈颂说:

千百年来碗里羹 冤深似海恨难平
欲知世上刀兵劫 试听屠门夜半声

“千百年来碗里羹,冤深似海恨难平”,“羹”,就是浓汤。就在这一碗肉汤里边,千百年到现在,这个冤仇好像大海那么深;这种怨恨心不平服的。“欲知世上刀兵劫,试听屠门夜半声”,早期作战时,只用刀、枪这么打,不是像现在又用火箭、又用炮、又用枪,隔着多远都可以打的。以前那是用刀枪,都用白刃战,要身体相接、白刃相接,才可以杀人;现在更厉害了!你想知道世界上为什么有打仗这个问题,那你听一听那个屠夫铺──就是杀猪、杀牛、杀羊的地方,那些屠宰场半夜是个什么声音?

所以佛教讲戒杀、放生、受戒。你若一个人不杀生,这个世界上就少一股戾气,少一股凶气。若有十个人不杀生,这个世界就有十股吉祥的瑞气,没有凶气了!所以我们人和天地间都通着的。你尽存杀心,对一切众生你不戒杀,那个众生对你也没有好感;你若爱惜众生,众生对你也好。所以人与人之间、人与畜生之间,都有这一种关系的。

不过,在这个楞严讲修班,时间很少,我没有那么多时间给你们讲这些个用不着的公案,所以都是稍稍讲一点。就单单杀生、戒杀、放生这些个问题,我讲三个月也讲不完的;不要说三个月,我告诉你们,三年也讲不完!多得很!所以现在不要讲了,还讲这个经文。

P3约一触破

若头与手,一触所生,则手与头,当为一体。若一体者,触则无成。若二体者,触谁为在?在能非所,在所非能,不应虚空,与汝成触。

阿难哪!若头与手,一触所生,则手与头,当为一体:你若说头和手只有一个触觉,都是一个触所生出来的,不是两个触。以前你说两个触,现在假设你是一种触觉,那么你的手和头,应该是一个的。

若一体者,触则无成:若头和手是一个的,那么,在“一个”上,不应该有能触、所触,你又怎么能成一个触觉呢?你看,这个道理说得妙到极点了!

若二体者,触谁为在:前边,你若说是一体,那么一体不成触,就没有“触”的名了。若是你说手和头是两个体性,那么触是一个,这是属于哪一个呢?是属于手,是属于头呢?一定有一个能触,有一个所触。

在能非所,在所非能:你不能说是两个都有触,只能有个“能触”、有个“所触”。怎么叫“能触”呢?就是你能有“触”的这种知觉。譬如我现在触到这张桌子,这张桌子是没有知觉的,但是我的手是“能触”,这张桌子就是“所触”。这两种往一起相触,要有能、所;一个是能触的,我这儿能去触了;那个被触到的物质,是所触的。

在“所触”,就不是能触;在“能触”,也不是所触。那么,手和头,究竟哪一个是能触的?哪一个是所触的?你说究竟是哪一个触哪一个?是“手是能触,头是所触”啊?还是“头是能触,手是所触”呢?你讲啊!不应虚空,与汝成触:你不能说“我就一个,我和虚空发生触觉了!”虚空根本没有东西的,不会和你的手或者头发生一种触觉。

P4结妄归真

是故当知,觉触与身,俱无处所;即身与触,二俱虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,觉触与身,俱无处所:“是”,因为;“故”,所以。因为前边我讲的这种种道理,所以你要知道,这种有所感觉触尘和你的身体,都没有一定的处所。这触觉没有一个一定的地方,你不能说它一定是怎么样子!

即身与触,二俱虚妄:即你身和你这个触,这二个处所叫“身处”和“触处”;这是虚妄的、假的、不实在的!你不要着住到这种触尘上。就是你不要贪着某某的肉皮真细腻、真滑,接着就生一种贪着的想。你贪着什么?这虚妄嘛!你贪着它做什么?本非因缘,非自然性:这种的触觉,不是由因缘所生出来的,也不是自然由虚空生出来的。这是由如来藏那个妙真如性所流露出来的。但是这都是虚妄的,你不要着住到这个上!你要返本还原,回到自己的如来藏,把这些妄相都放下,归回到自己真的根性上!

O6意法二处(分四)
P1标举二处 P2双以征起 P3就法辨妄 P4结妄归真
今P1

阿难!汝常意中所缘,善恶无记三性,生成法则。

P2双以征起

此法为复即心所生?为当离心,别有方所?

阿难!现在我再跟你讲“意缘法尘”的道理。汝常意中所缘:你常常在意中里头“所缘”;这个“缘”,是攀缘的缘,我们修道人最要避免的,就这个攀缘。这攀缘心一有,就是障道因缘;这由第六意识作怪,生出一种攀缘心,你很不容易修道的。你做多少的善事,你用攀缘心来做,那都是假的;你就度了多少众生,你用攀缘心来度众生,那也是假的。所以这个,阿难你常在你意里头所缘的善恶无记三性:有善性、恶性和无记性。“善性”,就是一切的善法。“恶性”,就是一切的恶法。“无记性”,就是非善非恶,也不是善也不是恶,平平常常的。

生成法则:由善性、恶性和无记性这三种的性里边,生成这个“法尘”;这个“法”不是佛法的法,是法尘。“则”,有一定的规律,而生出来这个法尘。

此法为复即心所生?为当离心,别有方所:这个心,就是第六意识,就是那个意。这个意所缘的法,你说它是在心里所生出来的?还是在离开你这个第六意识,另外它有一个方向和住所吗?你的意思怎么样?讲一讲啊!

P3就法辨妄(分二)
Q1破即心所生 Q2破离心别有
今Q1

阿难!若即心者,法则非尘,非心所缘,云何成处?

阿难:阿难现在莫测高深了,对佛的境界,他不敢窥测了,不敢讲了。所以在佛问了之后,阿难也没有回答。佛又叫了一声阿难,为什么叫阿难呢?就是叫阿难注意听,不然,佛说出来的时候,阿难若睡着了,就是说了也白说,没有人听了!所以叫了一声:“阿难啊!”这把阿难从梦中给惊醒了,不会再去睡觉了!

若即心者,法则非尘:你若说这个法就是从心里生出来的,就是第六意识,那这个法就不是尘了,与尘没有关系的。非心所缘,云何成处:你的心本来是缘着尘境,法既然不是尘,你心也缘不到了!你连缘都没有地方缘,又怎么能有一个地方呢?所以这“意缘法”,没有一个地方的!

Q2破离心别有

若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?知则名心,异汝非尘,同他心量;即汝即心,云何汝心更二于汝?若非知者,此尘既非色声香味,离合冷暖,及虚空相,当于何在?今于色空,都无表示;不应人间,更有空外,心非所缘,处从谁立?

若离于心,别有方所,则法自性,为知非知:这个法若离开心,另外有个地方;那么法它自己的性,知不知道自己是法呢?你讲啊!

知则名心,异汝非尘,同他心量:这个“异”当“离异”讲。如果说这个法它知道,有知觉的。有知觉的,这个就叫“心”;那么“心”没有离开你,它就不是尘。因此,若说“这个”是心,那就和其他人的心量是一样的,不是个法尘。即汝即心,云何汝心,更二于汝:那么,在你这儿就是你的心,怎么可以说你的心和你分开分成二个呢?要知道心就是心,它怎么会和你分成二个呢?

若非知者:照我前边的道理这么样一讲,你又说这个法尘它不知道,是无知的。此尘既非色声香味,离合冷暖,及虚空相,当于何在:那么这个法尘既不是色、声、香、味;没有色,也没有声,也没有香,也没有味,也没有触觉所知道的离、合和冷、暖,和前边那五尘的境界不同,也没有个虚空相──虚空还有个相啊?你说这个法在什么地方?这样问阿难。这回阿难怎也不敢讲话了!今于色空,都无表示:现在在色、空这两种的尘相;在色上,这个法尘无所表示;在空里边,它也无所表示。不应人间,更有空外:那就不应该在人间更有另一个空外之处,为法尘所在之处。心非所缘,处从谁立:若在空的外边,心也不能缘这种法尘。那么这个法的处所,在什么地方建立呢?是谁给它建立的呢?

P4结妄归真

是故当知,法则与心,俱无处所。则意与法,二俱虚妄,本非因缘,非自然性。

是故当知,法则与心,俱无处所:因为这个,所以你阿难就应该知道:法的规律与心,这两种也是没有处所的,没有什么地方可以找的。

则意与法,二俱虚妄,本非因缘,非自然性:那么意缘法这种的道理,这两个处所也都是假的,不是由因缘所生出来的,也不是由自然生出来的;这也是从如来藏妙真如性里头,一种狂妄所化现的相。

M4会十八界即藏性(分二)
N1总征 N2别释
今N1

复次阿难!云何十八界,本如来藏妙真如性?

复次阿难:释迦牟尼佛又对阿难说,说什么呢?云何十八界,本如来藏妙真如性:怎么说“十八界”也都是如来藏里的妙真如性呢?

什么叫十八界呢?十八界,就是六根“眼、耳、鼻、舌、身、意”,这是六界;再加上六尘“色、声、香、味、触、法”,又是六界;再加上六识“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”,这又是六界。共三六一十八界。

六识是从六根、六尘中间生出来的。“识”,是以分别为义。“根”,是以生长为义;言其生长在我们这个身体上。“尘”,是以染污为义,不洁净、不清净,这就叫尘;这个染污,染污什么呢?染污到六根的根性上。

在六根对着六尘时,就生出六识来。眼睛看见色,就分别这个色好看,或不好看;欢喜这个颜色,不欢喜这个颜色,生出一种分别心,这就叫“眼识”。

耳听声音,也是听这个声音好不好听;或者欢喜这个声音,不欢喜这个声音,生出种种的分别心来,这就叫“耳识”。

鼻嗅香和臭这两种尘,分别这是香、是臭的东西;或者欢喜这个气味,或者不欢喜这个气味,生出一种“鼻识”来。

舌是分别味道的,这个舌根对着味尘,就分别这个味是香味、臭味;是欢喜这个味,不欢喜这个味。这个味和鼻嗅香尘的味是不同的,这就是“舌识”。

身根对着触尘,贪这个滑腻或粗涩;或者欢喜这种触觉,或者不欢喜这种触觉。身根对着触尘,就生出一种分别,触觉的这种识叫“身识”。

意根是对着法尘,前面色、声、香、味、触五尘,都是有形相的,是可以有所表现的;唯独这个法尘,它是无形无相,无所表示的。可是虽然无所表示,也是在意根对着法尘里边,生出一种分别心来,于是也有一个识,这就是“意识”。

六根对着六尘,中间生出了六识,这十八界虽然分开是十八界,合而言之,也都是在这个如来藏妙真如性里边包括着的。

N2别释(分六)
O1眼色识界 O2耳声识界 O3鼻香识界 O4舌味识界
O5身触识界 O6意法识界 O1分四
P1标举三界 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真
今P1

阿难!如汝所明,眼色为缘,生于眼识。

P2双以征起

此识为复因眼所生,以眼为界?因色所生,以色为界?

阿难!如汝所明,眼色为缘,生于眼识:阿难哪!就好像你以前所明白的道理一样:眼根对着色尘这种因缘,于是中间就生出一种眼的识。此识为复因眼所生,以眼为界?因色所生,以色为界:可是这种根对着尘,中间生出来的识,是因为眼睛生出这种识,以眼根做它的界限呢?还是因为色尘所生出的识,以色尘做它的界限呢?

P3分合难破(分三)
Q1破因眼生 Q2破因色生 Q3破和合生
今Q1

阿难!若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?

阿难!若因眼生,既无色空,无可分别:假设眼识是因为眼而生的,那与色、空就毫无关系,也就没有色、空的因缘,而有这个眼识。既然没有色、没有空,那么也没有所分别了。因为你要对着色才能有分别,或者你对着空也可以有分别;现在色也没有、空也没有了,那么你有什么分别呢?是没有所分别的!纵有汝识,欲将何用;像这样,就算你有这个分别识,你要它来做什么用呢?没有什么用处啊!

汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界:你眼看见色,能生出一种识;可是你这个能见的见,也不是青、黄、赤、白这种种的颜色,也没有所表示,你又从什么地方立出界限呢?

Q2破因色生

若因色生,空无色时,汝识应灭,云何识知是虚空性?若色变时,汝亦识其色相迁变;汝识不迁,界从何立?从变则变,界相自无,不变则恒。既从色生,应不识知,虚空所在。

若因色生,空无色时,汝识应灭,云何识知是虚空性:你若说,这个眼识是因为色尘而生出来的,在空的时候什么也没有,你就没有所分别,你的识也就应该灭了,你又怎么能知道它是虚空的性呢?

你能知道这是虚空的性,就是你这个识还没有灭呢!既然没有灭,你的识是从什么地方来的呢?你说从色这儿生来的,到空的时候,没有色了,那么识也应该没有。但是现在也不是这样子,到空的时候,你还知道是虚空。你知道是虚空,就是你还有识,你的识并没有灭啊!

若色变时,汝亦识其色相迁变:你若说因为色生这眼识,如果这个色有所改变的时候,你也知道它的色相迁变了!汝识不迁,界从何立:可是你的眼识没有迁变,这个识的界限,又从什么地方立呢?如果你眼识从色生,你应该在色那方面立界限;色改变了,你的识也应该改变。但是现在你的识可没有改变;既然你识没有跟着这个色去改变,究竟你这个识的界限在什么地方呢?

从变则变,界相自无,不变则恒:前边说的是“识不变”。现在如果说识遇着色变,这识也就变了,所以自然也没有个界相,它随时变动的;如果不随着变的话,就是永远存在的!

既从色生,应不识知,虚空所在:既然说这个识是从有形相的色生出来的,这个识就不应该知道虚空所在。虚空在什么地方?它不应该知道。因为它的界限在色相上,在有色质的东西上,它有这种识的界限;那么虚空在什么地方,它不应该知道的!

Q3破和合生

若兼二种,眼色共生,合则中离,离则两合,体性杂乱,云何成界?

若兼二种,眼色共生:假设你说这个识也变、也不变,亦变亦恒,这个识是眼根对着色尘,由两种一起生出来的。

合则中离:可是两种共同生出这个识,你两个合到一起的话,中间一定得要有一个缝,因为它不是一个整个的。你是眼睛也生识,色尘也生识;那么眼根生出来是有知觉的,色尘生出来是无知觉的。像这样:一个有知觉,一个无知觉,合到一起的时候,因为它不是两个都有知觉,也不是两个都没有知觉。中间一定要有个缝子。离则两合:如果是眼根与色尘离开而生,这一半根,一半尘;一半是有知觉的,一半是没有知觉的。有知觉的合于眼根,无知觉的合于色尘,这半根和半根相合,半尘和半尘相合,这又变成两合了。

体性杂乱,云何成界:这一种讲法,体性就乱了,就不会有一个系统了!那么它自己本身界限都分别不清楚,怎么会再有一个识的界存在呢?这个界限也不能成立的!

P4结妄归真

是故当知,眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色及色界三,本非因缘,非自然性。

是故当知,眼色为缘,生眼识界,三处都无:因为这个,所以阿难你应该知道,这眼根对着色尘,互相为缘,互相来借重,中间就生出一个“眼识”的界来;你详细追究这个道理,眼根、眼识和色尘这三个地方,都没有一定的处所!则眼与色及色界三,本非因缘,非自然性:所以眼根、色尘和眼识这三种,本来不是因缘所生的,也不是自然所生出来的,这是如来藏妙真如性的表现而已。 那么眼、色和识的界限,就是眼根、色尘、眼识这三种,有三个界限:眼根是眼根的界限,眼识是眼识的界限,色尘是色尘的界限。这个“及色界三”,是文法上的关系;就是这么样加上一个“色”字,使它还是四个字、四个字一句的;这个地方不太重要的!

O2耳声识界(分四)
P1标举三界 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真
今P1

阿难!又汝所明,耳声为缘,生于耳识。

P2双以征起

此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界?

阿难!又汝所明,耳声为缘,生于耳识:你平常也知道的:耳根和声尘互相为缘──由这个耳根,听见那个声尘,互相发生一种因缘。这种因缘发生了之后,由耳就生出耳识,生出一种分别性了!此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界:你说这个耳识,它可是因为耳朵生出来的,以耳来做它的界限呢?还是因声所生出来的,以声尘做它的界限呢?这是征问阿难,看他的意思怎么样。可是阿难也没有话讲,因为对这个道理,越讲他越觉得不明白,所以也就不敢讲话了!

P3分合难破(分三)
Q1破因耳生 Q2破因声生 Q3破和合生
今Q1

阿难!若因耳生,动静二相,既不现前,根不成知;必无所知,知尚无成,识何形貌?若取耳闻,无动静故,闻无所成。云何耳形,杂色触尘,名为识界?则耳识界,复从谁立?

阿难!若因耳生,动静二相,既不现前,根不成知:释迦牟尼佛又叫了一声阿难,假设你说耳识是因为耳生出来的,则要有或者动的声音、或者静的声音这两种相貌,才能听见。可是当动、静二相没有现前的时候,单单耳朵它没有对象,就没有知觉,它不知道的。

必无所知,知尚无成,识何形貌:因为动、静二相既然没有了,也就没有声了。没有声了,那么这耳朵,一定不能知道有这种声尘。那么这个知都不能成,你这个识在什么地方来呢?识又是个什么样子呢?这识也是没有的。

若取耳闻,无动静故,闻无所成:假设你说这个耳识,不是因为耳生出来的;是因为耳朵有闻性,所以这个识在闻性里生出来的。那这个耳闻,要是没有动声、静声的时候,你也听不见什么。既然听不见什么,“闻”这个名目也不能成立的。

云何耳形,杂色触尘,名为识界:如果说肉耳能生识,那这个肉耳掺杂色尘,属于身根之色相,身根的对象是触尘;那你怎么可以说耳朵这肉形,和尘界接触时,这算一个“耳识界”?这是没有的!

则耳识界,复从谁立:你这样讲,那么这个耳识界倒是从哪一边立出来的呢?是从耳这边立出来的?还是从声尘那边立出来的呢?因为它一定要有一个从哪一边立出来的。

Q2破因声生

若生于声,识因声有,则不关闻;无闻则亡声相所在。识从声生,许声因闻,而有声相,闻应闻识。不闻非界,闻则同声;识已被闻,谁知闻识?若无知者,终如草木。

若生于声,识因声有,则不关闻:你若说耳识是从声音生出来的,是因为声才有耳识界;那就与耳闻无关。无闻则亡声相所在:若是闻性都没有了,也听不到声了,你这个声相也就没有了!为什么没有闻呢?就因为没有声。没有声,你又怎么会生出个识,又会有个闻性呢?

识从声生,许声因闻,而有声相,闻应闻识:你若说这个识是从声音生出来的,我可以这样说,说这个声音就因为闻性而有的,就生出这一种的声相。可是若这样子,闻性也应该听到自己的识是个什么声音。因为你说你的识是从声生出来的嘛!有声才可以有识,你现在因为你闻到声,也应该闻到识!

不闻非界,闻则同声:你若不能闻见这个识,它就没有一个界限;如果你能听着,它也就是声,就不能叫“识”。识已被闻,谁知闻识:识才能知道这个闻识,那么这个闻识已经被旁人听去了,又谁知道这个识是谁的呢?说:“现在我闻到这个识了!”这又是谁知道呢?

若无知者,终如草木:如果说是没有人知道──再没有另外一个识,知道闻识的这种的情形,你闻到识的这个闻,也等于草木无知一样了嘛!所以这个道理也都不成立的。

Q3破和合生

不应声闻,杂成中界,界无中位,则内外相,复从何成?

不应声闻,杂成中界:可是你不应该这个声又可以闻声,这么杂乱无章的,把两者之间的界限也搞得不清楚了!没有一个目标了。界无中位,则内外相,复从何成:这个界限没有一个中立的位置,那么内相、外相又从哪里定出来的呢?没有内相、外相,也没有个中间相,那么这个识的界限,到底又从什么地方成立的呢?没有地方成立的,所以这个识没有界限的!

P4结妄归真

是故当知,耳声为缘,生耳识界,三处都无。则耳与声及声界三,本非因缘,非自然性。

是故当知,耳声为缘,生耳识界,三处都无:因为这个,所以你阿难应该知道,耳和声是互相生出这种因缘,又生出一种耳识的界限来。耳识界、耳根界和声尘的界,三个都没有一定的处所。则耳与声及声界三,本非因缘,非自然性:那么这个耳根的界限,与声尘的界限,还有声音这种识的界限,这三种的界限,本来也不属于因缘法,也不属于外道那个自然性,这也是如来藏妙真如性的表现而已!

O3鼻香识界(分四)
P1标举三界 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真
今P1

阿难!又汝所明,鼻香为缘,生于鼻识。

P2双以征起

此识为复因鼻所生,以鼻为界?因香所生,以香为界?

阿难!又汝所明:阿难!你以前听过这种权乘的教法,权乘教里边讲五阴、六入、十二处、十八界,那么这个道理你都明白了。可是那时讲这十八界是度二乘人和外道所说的方便法门。现在我再给你详细来讲解这种道理,你不要着住到这种的法尘上。鼻香为缘,生于鼻识:讲到这鼻和香,互相发生一种因缘;由鼻闻香,由香又到鼻根上,这互相就有一种因缘。因为互相有这种的因缘,就生出鼻识来了。这鼻识生出来了,究竟你说它是从什么地方来的呢?到底有没有这个识呢?

此识为复因鼻所生,以鼻为界?因香所生,以香为界:你说这种鼻识,是因为鼻根生出来的,以鼻根作为它的界限呢?还是因为香尘所生,以香尘作为它的界限呢?什么地方是鼻识的界限?

P3分合难破(分三)
Q1破因鼻生 Q2破因香生 Q3破和合生
今Q1

阿难!若因鼻生,则汝心中,以何为鼻?为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?
若取肉形,肉质乃身,身知即触;名身非鼻,名触即尘。鼻尚无名,云何立界?
若取嗅知,又汝心中,以何为知?以肉为知,则肉之知,元触非鼻。以空为知,空则自知,肉应非觉。如是则应虚空是汝,汝身非知,今日阿难,应无所在。

阿难!若因鼻生,则汝心中,以何为鼻:阿难!若是因为由鼻根和香尘中间,生出这种的鼻识;如果这样子,那么在你的心里边,你以什么是你的鼻子呢?你说,在这个地方,本来这就是个鼻子,佛还问以什么为鼻子。大约佛的意思,是叫阿难说以眼睛为鼻子,或者以耳朵为鼻子。那么阿难对于这个道理没有了解,所以现在佛问他以什么为鼻子,他也不敢回答。

为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性:是取这个肉质,好像有两个爪在脸这个地方之相为鼻呢?还是你取能嗅,有一种嗅觉,这就有了动、静之性;以这个“性”做鼻子呢?

若取肉形,肉质乃身,身知即触:假设你以这个肉形做鼻识的话,这些个有肉的东西,都是人的身体;身所能觉知的,这就叫“触”。名身非鼻:这个触叫“身”,它的名字不叫鼻子。名触即尘:这个肉质的是身,有所触的,这就是一种触尘,根本就没有一个鼻子的名义。鼻尚无名,云何立界:它连个“鼻子”的名都没有,你怎么能给它立个界限呢?

佛就是不讲道理!谁都知道他自己有个鼻子,现在他把这阿难的鼻子给弄没有了!佛没有问阿难:“你的鼻孔究竟是冲下、是冲上啊?”没有问!那么我现在问问你们听《楞严经》这些人,你说每一个人的鼻孔是冲下、是冲上?你若答得出来这个问题的话,这也当一个月的总考合格了;你若答不出的时候,还像那个“舍卫国、室罗筏城”一个样。所以,这个人的鼻孔究竟冲下、冲上呢?

若取嗅知,又汝心中,以何为知:你若取嗅觉这种的知觉性为你的鼻识;在你的心里头,以什么算一个知呢?

以肉为知,则肉之知,元触非鼻:你如果以这个肉作你嗅香的知,那么肉所知道的这个,本来名叫“触”,不叫“鼻子”这名字。

以空为知,空则自知,肉应非觉:这个虚空,是讲接近鼻孔的虚空。譬如你说,在鼻孔和空气相接近这儿,就是鼻识。可是你如果以虚空为知,虚空它自己知道它的空,你的肉就不应该有所知觉。

如是则应虚空是汝,汝身非知,今日阿难,应无所在:像这样子,那应该虚空就是你阿难的身体,而你的身体就应该没有知觉。如果是这样子,你这个阿难,根本就不应该有你存在的地方!为什么?你是虚空嘛!你的识在虚空里头,虚空知道它虚空本身,如果你自己不知道这个识,和识也没有什么关系了。如果你知道,认为这是一种分别的识,那你的身体就应该也是虚空了!

以香为知,知自属香,何预于汝?若香臭气,必生汝鼻,则彼香臭二种流气,不生伊兰及栴檀木;二物不来,汝自嗅鼻,为香为臭?臭则非香,香应非臭。若香臭二俱能闻者,则汝一人,应有两鼻,对我问道,有二阿难,谁为汝体?若鼻是一,香臭无二;臭既为香,香复成臭。二性不有,界从谁立?

以香为知,知自属香,何预于汝:如果你说识是由香生出来的,以香尘说是你的鼻识;那么这个识也就属于香,而不属于你,又与你有什么关系呢?与你没有关系啊!

若香臭气,必生汝鼻:这个“臭”字,也可以读“嗅”;在这儿,本来应该读“臭”;不过这个“臭”一说出来,大家就有一种感觉:这味道不好!所以还是读“嗅”好。若你一定说香的味道,或者不香的味道这股气,是由你鼻生出来的,则彼香臭二种流气,不生伊兰及栴檀木:那么那个香和不香的这两种气味,就不应该生到伊兰和栴檀木上边。

“伊兰”是一种树,这种树最臭不过,就好像什么那么臭呢?就好像死人的尸首,在热天摆到那儿,或者三个礼拜、五个礼拜,那种臭,臭得很远很远的。这种树木出的那种味道,就和腐烂尸首的气味一样,是最臭的一种树木。它开红花,这花非常美丽,可是人要是吃了这种花,很快就死了,它的毒性很大的。

“栴檀木”,前边讲过,也叫“牛头栴檀”,据说出在北俱卢洲。这种栴檀香的木,一点着就可以香四十里,四十里地都闻见这种香。

这栴檀木,有时也和伊兰生到一起,如果有栴檀木,伊兰的臭气就没有了。这也就是臭到极点,就该香了;香到极点,又该臭了。所以大约伊兰树是臭到极点了,一有栴檀香木,把它那股臭气给避开了。好像我们人,这个地方尽是恶人,就等于臭气一样的,大家都有臭气。若这恶人里头又有个善人,就把这一些恶人都给影响,变成善人了,那么也就等于有栴檀香气一样的。

所以“物极必反,否极泰来”,什么事情坏到极点,就该好了;好到极点,又该坏了。好像我们现在这个世界,一般人说科学发明;发明的东西多了,等发明到极点,这个世界也坏了,什么也没有了,人又都什么也不知道了!什么也不知道,然后再发明;发明,知道东西多了,又该坏了!这个世界就是这样子循环的。

若香臭,不生伊兰及栴檀木,二物不来,汝自嗅鼻,为香为臭:那么香和臭这两种物的气味不来,你自己嗅你的鼻,是香啊?是臭啊?臭则非香,香应非臭:味道不好,就不是香;如果是好味道,就不是臭气。

若香臭二俱能闻者:你若说自己闻自己,也可以闻到香,又可以闻到臭,这两种都可以闻得到的,则汝一人,应有两鼻:那么你现在一个身,就应该有两个鼻子。为什么?你说气味是由你鼻生出来的,你就只能闻一种味道──前边那不讲吗?香就不是臭,臭就不是香;你如果说香、臭味都一起闻到了,那么你就应该有两个鼻子去闻。为什么你一个鼻子可以闻两种味道呢?对我问道,有二阿难:这样子,现在对着我问佛法的,应该有两个阿难。你有两个鼻子嘛;有两个鼻子,也就应该有两个阿难。谁为汝体:这两个阿难,哪一个是你的身体呢?

若鼻是一,香臭无二:因为你没有两个身体,所以你若说鼻子只是一个,那么香也就是臭,臭也就是香,没有什么分别,这不是两个。臭既为香,香复成臭。二性不有,界从谁立:臭,既然你说它是香;香,也就变成臭了!因为你香和臭二种气味合到一起,那么香也不香,臭也不臭了。本来香臭的两种性,就不存在了。既然这两种的性都不存在,那么你这个界限,又从哪个地方立呢?

Q2破因香生

若因香生,识因香有。如眼有见,不能观眼;因香有故,应不知香。知即非生,不知非识;香非知有,香界不成。识不知香,因界则非从香建立。

若因香生,识因香有:你若说因为香生出这种识,这鼻识是因为香而有的。如眼有见,不能观眼;因香有故,应不知香:就好像眼睛这个见,不能回光返照来看见自己的眼睛一样。同样的道理,那么你因为香而有这个鼻识,就在你鼻识本身,就不应该知道有这个香。

知即非生,不知非识:如果你知道这个香,识就不是从香生出来的。你若说它不知道,这就又不是识了。因为识以“了别”为义,应该知道的;不知道,这就不是识。香非知有,香界不成:香尘它没有知觉的,所以在香立个识的界限,这也不成了。

识不知香,因界则非从香建立:你如果说识从香生出来的,可是它不知道香,所以这个识的界限,也不是从香建立而成的。

Q3破和合生

既无中间,不成内外,彼诸闻性,毕竟虚妄。

既无中间,不成内外,彼诸闻性,毕竟虚妄:也没有中间,也没有个内,也没有个外;这个鼻的闻性,没有处所的,你说它是从什么地方生出来的呢?也不是从香生的,也不是从鼻生的,也不是从空生的。所以它毕竟是个虚妄的!

P4结妄归真

是故当知,鼻香为缘,生鼻识界,三处都无。则鼻与香及香界三,本非因缘,非自然性。

现在讲的是“鼻识”。你知道香,识就不是从“香”生出来的;你若不知道香,就不是识。识是知道的;你说,识在什么地方?

是故当知,鼻香为缘,生鼻识界,三处都无:因为这个,所以你阿难应当知道:鼻和香互为因缘,生出鼻识界来。这个也没有鼻根界,也没有香尘界,也没有香识这种界,这三种的界限都没有。则鼻与香及香界三,本非因缘,非自然性:所以你的鼻根和香尘,以及你所知道香尘的这种识,这三种的界限,本非因缘,也非自然性;这也是都从如来藏里边,那个妙真如性的表现,并没有一定的处所。

所以你不要执着我以前讲权乘的法门,有十八界、又有十二处,这都是虚妄不实的。以前不过为接引小乘的人,不得不说出来这么多个法门、这么多个处所,根本就没有的。现在要讲实相法门,第一义谛这个楞严大定;以前这些个理论,你不能再拿来和现在这第一义谛的法门相比较。所以,以前这些个界限,都是不成立的!佛说了法又不算,现在又说他以前说的那些道理都不正确的。哈哈!

明天是礼拜六了,Tomorrow is Saturday,礼拜六又放假了。每逢一放假,我就觉得人心涣散了。我们在放假的这一天,也要收摄身心,不要太散了;要把这个考试的题目,认真了研究研究,把文章作得好一点,不要马马虎虎的!

还有,在本堂这一次《楞严经》的法会讲修班,有人要求要受五戒,有的又要受八戒,有的又想要受菩萨戒。受五戒和八戒的人,这都叫“优婆塞”和“优婆夷”;如果受过菩萨戒的人,就叫“菩萨戒子”。本来是出家人受菩萨戒,但是因为菩萨是自利利人的,就是在家人也可以受菩萨戒!

在佛教里,受戒是很要紧的,我们现在每一个人如果还想要受戒的,都不要错过机会。你受一戒也可以,受两戒也可以,受三戒也可以,受四戒也可以,受五戒、受八戒也可以。在家人不能受十戒,十戒是沙弥戒,那么可以受菩萨戒。菩萨戒是十重四十八轻戒。

五戒──若受一戒,这叫“少分戒”;受两戒呢,这叫“半分戒”;受三戒,这叫“多分戒”;受五戒,这叫“全分戒”,就是全分受五戒。所以,譬如:“我不能戒杀生”,那你可以受不偷盗的戒。你欢喜饮酒,好像我有个酒徒弟,欢喜饮酒,不愿意受酒戒;那你可以不受酒戒,就受不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语,这都可以的!你说是“我欢喜讲大话,这个讲大话的戒我不能受!”那你可以受不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒,这都可以的。你要是说:“我不能戒杀生;有的时候,无意中,就把蚂蚁和小蚊虫的生命给伤了。我若受了戒,然后再犯戒,这就更有罪了!”那么你也可以不受这个不杀生戒。这个都随自己的便!你就受一戒、两戒、三戒、五戒,都可以的,所以不要错过这个机会!

我告诉你们:有的地方,你受一趟戒,没有两百块钱,你受不了的。为什么?那就像做生意似的,一定要给钱的。这不是讲给钱做衣袍,这衣袍要你自己做的,你用多少钱不管;你欢喜做好的,用多一点钱;欢喜做不好的,用少一点钱。你就是单单受一受戒,供养师父,又供养庙上,统统差不离要两百块钱,这都不多的。而我现在在这儿,根本就不收钱的!所以你们有没有钱,都没有问题的。

O4舌味识界(分四)
P1标举三界 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真
今P1

阿难!又汝所明,舌味为缘,生于舌识。

P2双以征起

此识为复因舌所生,以舌为界?因味所生,以味为界?

佛叫了一声,说是阿难哪!又汝所明,舌味为缘,生于舌识:在以前我给你所说的小乘佛法,是为教化权教的众生。我所说的这个十八界里头,有一种是舌和味的这个界。这个舌头和味互相为缘,有舌头,才知道味;有味,舌头才知道,这互相为缘。在舌根对着味尘中间生出一种分别心,这就叫“舌识”。可是这个舌识,它的界限究竟在什么地方呢?此识为复因舌所生,以舌为界?因味所生,以味为界:这个识,是因为舌头上生出来的,以舌根为它的界限呢?或者是因为味尘所生的,以味尘作它的一个界限呢?阿难!你讲啊!

P3分合难破(分四)
Q1破因舌生 Q2破因味生 Q3破因空生 Q4破和合生
今Q1

阿难!若因舌生,则诸世间甘蔗乌梅,黄连石盐,细辛姜桂,都无有味。汝自尝舌,为甜为苦?若舌性苦,谁来尝舌?舌不自尝,孰为知觉?舌性非苦,味自不生,云何立界?

阿难!若因舌生,则诸世间甘蔗乌梅,黄连石盐,细辛姜桂,都无有味:阿难!假设舌识,是因为舌根所生出来的,那么这所有世间的甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂等,什么都没有味道了!为什么?既然舌识是因为舌而生的,这些个药材的味道,都不应该有了!

“甘蔗”,就是一种造糖的东西。“乌梅”,就是前边所说的“酢梅”,口里生水那种梅,它是黑色的;乌,就是黑色。又有一种药材叫“黄连”,黄连是最苦的,苦到极点。“石盐”,就我们所吃的盐。“细辛”,也是一味药材。“姜”,就是ginger。“桂”,就是肉桂。这几种都是药材的名字。

汝自尝舌,为甜为苦:你自己尝尝自己的舌头,是甜还是苦啊?究竟是个什么味?若舌性苦,谁来尝舌:假设你这个舌头是苦的话,舌头它不能自己尝自己,那么又是谁来尝这个舌呢?舌不自尝,孰为知觉:舌自己不能尝自己,那么这个知觉的舌识,又是谁知觉的呢?是谁知道这个舌识的知觉呢?

舌性非苦,味自不生,云何立界:如果这个舌头它自己的本性不是苦的,自然就没有一个味生出来。既然舌自己本身上没有味生出来,那么这个舌识,又在什么地方立出界限呢?

Q2破因味生

若因味生,识自为味,同于舌根,应不自尝,云何识知是味非味?又一切味,非一物生;味既多生,识应多体。识体若一,体必味生,咸淡甘辛,和合俱生,诸变异相,同为一味,应无分别。分别既无,则不名识,云何复名舌味识界?

若因味生,识自为味,同于舌根:假设你说是因为滋味而生出来舌识,那么这个识,自己也就变成味了,也就和舌根是一样的。应不自尝:识是从味生出来的,那么这也和舌不能尝自己的舌一样,味本身不能自己尝自己的味。譬如苦味,它不能说自己尝尝,“哦,我自己的味道是苦的!”根本这个味它没有知觉!所以你若说这个识是从味生出来的,那么味不能尝自己,和舌根一样的。云何识知是味非味:味它既然没有知觉,怎么会又有一种分别的识在里边,又怎么知道是什么味和不是什么味呢?或者是甜味、不是甜味啊?是苦味、不是苦味啊?这个味的本身,它不能自己尝自己的。

又一切味,非一物生:若你说“识是从味生出来的”,可是这个味不是一种味,而是有很多种味。这所有的酸、甜、苦、辣、咸,种种滋味,不是从一种东西生出来的。譬如,辣椒就是辣的,乌梅就是酸的,甘蔗就是甜的,黄连就是苦的,咸盐就是咸的;这不是一种东西,生出来这么多种味道。味既多生,识应多体:既然是从很多种东西,生出来的很多种味道,那么这个识,也应该有多种的体性。这个地方,也就表示识是“随缘不变、不变随缘”的;所以,虽然有多种的物,生出多种的味,而这个识并不跟着味这么多体。释迦牟尼佛故意这么样子来讲,令阿难明白这个识是由如来藏生出来的,并不依据味和舌根而生。

识体若一,体必味生:你若是说识的体就是一个,没有多。可是一个体,它就不能生出多种的味。那么若这个味一定是由这个体而生出来的话,咸淡甘辛,和合俱生,诸变异相,同为一味,应无分别:“辛”,就是辣的;“淡”,就没有味道;“甘”,就是甜的。那么咸、淡、甘、辛这种种的味道,混合到一起,这很多的滋味和合的时候,会有一种变化的相,把本有的味都失去了。譬如辣的东西,你加上甜的,它就没有那么辣,甜也就不那样甜了,味都改了!酸、甜、苦、辣、咸,你统统都加到一起,把本有的滋味都变没有了,变成一种味道,也没有什么可分别的了。分别既无,则不名识:“识”,就是有所分别的;但是在这儿,它既然没有分别了,你就不能给它起个名字叫“识”。云何复名舌味识界:识的名字既然没有了,你怎么能还给它起个名字叫“舌味识界”呢?根本不可以称这个名字的。

Q3破因空生

不应虚空,生汝心识。

不应虚空,生汝心识:可是你这个舌识,也不应该是从虚空里生出来;不应该在虚空里头,生出来你一个识,生出你一个心来。

Q4破和合生

舌味和合,即于是中,元无自性,云何界生?

舌味和合,即于是中,元无自性,云何界生:舌和味,这两种和合起来,就在这和合之中,它本来没有自己的自性,你又怎么可以给它命名,立出来是“舌味识界”呢?根本立不出来的!

P4结妄归真

是故当知,舌味为缘,生舌识界,三处都无。则舌与味及舌界三,本非因缘,非自然性。

是故当知,舌味为缘,生舌识界,三处都无:因为这个,阿难哪!你应该知道:舌和味互相发生这种的因缘,能生出来舌识的界限。你说识生于舌根上也不是,生于味尘上也不是,也不能生于舌识的本身上;所以这三处,都没有它的体性。则舌与味及舌界三,本非因缘,非自然性:这样子一讲,你知道这个舌和味道,及舌识的界,这三种,本来也不是由因缘所生的,也不是由自然所生的。若是由因缘所生的,就是落到有上了;若从自然所生,就落到空上了。空、有两种,都不是中道了义,都是权教所讲的因缘,外道所讲那个自然。那么舌识界究竟是从什么地方来的呢?这也是从如来藏妙真如性里边所表现而已。

O5身触识界(分四)
P1标举三界 P2双以征起 P3分合难破 P4结妄归真
今P1

阿难!又汝所明,身触为缘,生于身识。

P2双以征起

此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界?

阿难!又汝所明,身触为缘,生于身识:在你以前所听的小乘权教这种道理:身根和触尘相接触,生出一种缘来。由这种缘,分别的识也生出来了!此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界:这个识,是因为身体所生出来的,以身作为身识的一个界限呢?还是因为触尘所生出来的分别心,而有的分别识,以触尘作这种分别识的一个界限呢?

P3分合难破(分三)
Q1破因身生 Q2破因触生 Q3破和合生
今Q1

阿难!若因身生,必无离合二觉观缘,身何所识?

阿难!若因身生,必无离合二觉观缘,身何所识:你若说这个识,是因身生出来的,那你的身和识是没有离合的,总是在一起,不会离开再合起来。那么你既然没有离开与合起来这两种的“觉观”──觉,是感觉;观,这种因缘。那没有这两种离、合的感觉,这种的因缘,你的身怎么会又有一个识呢?

Q2破因触生

若因触生,必无汝身,谁有非身,知合离者?

若因触生,必无汝身:你假设说,是触生出这种识。那么这就和你的身是没有关系的,不是在你身上生出来的。谁有非身,知合离者:可是在这个世界上,有哪一个说不是在自己身上感觉离、合,而要在另外一个身上,才能知道这种离、合性的感觉吗?这也是没有的!

Q3破和合生

阿难!物不触知,身知有触。知身即触,知触即身;即触非身,即身非触。身触二相,元无处所,合身即为身自体性,离身即是虚空等相。内外不成,中云何立?中不复立,内外性空,则汝识生,从谁立界?

为什么我这样讲呢?阿难!你要知道,物不触知:物没有一种知觉力,没有一种分别性,你说分别识是从物生出来的,这是一种错误!身知有触:如果能知道有所触、有触尘,这就是你的身体。如果不是你的身体,它怎么会知道有触呢?这个触,是对你身体而接触,你有这种感觉。可是,在你身根和触尘中间生出的识,究竟是以身为它的界限呢?是以触为它的界限?

这不知道讲的是什么!哈哈,你看!知身即触:你知道有分别的识,这是你知道你的身;这种的知道,就是因为触而知道身。怎么因为触而知道这个身呢?这触是个“能知”,身是个“所知”。所以你的识知道这个身,这有一个触觉,识从触觉生出来。知触即身:这个知,就是“识”;你识性分别的这个识知,知道有一种触觉,就是从你的身生出来的这种触觉。即触非身,即身非触:这单单讲“触尘”。这个触尘,不是你这个身;你的身,也不是触尘。所以,你在身和触中间,找一找这个识究竟在什么地方?你如果在这个地方,一定能说是这个识是在哪一边吗?是在身这边,是在触那边?你找不着的。既然你找不着在身和触的中间,那你也找不出来这个识的存在,那么你又到什么地方去找这个识呢?

身触二相,元无处所:身和触这两种的相,本来也没有一定的处所。你找这个身相和触相,究竟在什么地方?合身即为身自体性:这个触,你若说从身生出来的,就是身的一个体性。离身即是虚空等相:若是触离开身体的话,就是虚空,你也找不着触的体相。所以触,也是没有一个体相的。

内外不成,中云何立:你说这个识,在内边也不是,在外边也不是;在这触尘也不是,在这身根也不是。既然内、外也没有,又怎么能有个中的表现呢?中也不能立住了!中不复立,内外性空:既然中不能立,你也分别不出来哪个地方叫个“中”。那么内、外的性也就没有了,空了。则汝识生,从谁立界:那么也没有内,也没有外,也没有中,究竟这个识,在哪个地方可以立个界限呢?

P4结妄归真

是故当知,身触为缘,生身识界,三处都无。则身与触及身界三,本非因缘,非自然性。

因为前边所说这种种的道理,找识的界限,也找不着的,没有它的界限。是故当知,身触为缘,生身识界,三处都无:因为这个,所以阿难哪!你应该知道,在以前权乘的教里头,说身和触尘互相为因缘,生出来一种“身识界”的道理,其实这三个处所都没有的。

则身与触及身界三:则这个身根,和触尘、和身识的界限,这三种本非因缘,非自然性:这本来都是如来藏妙真如性的表现,你不能找出来它一定的处所的。所以你不要拿以前我所说的那个权乘的教法,和现在我所说这个实教的真实道理来相比。以前说的是方便法,现在我所说的法是第一义谛,中道了义的教法,和以前那个法门是完全不同的。

这个五阴、六入、十二处、十八界,这种种的,都不是因缘,不是自然性。佛因为以前用因缘法来破外道的自然,所以阿难就执着这种因缘法,舍不得放下。他认为以前佛说那种法,是不能更改的,为什么佛现在把以前所说的道理又都否定了?否定了,就是不承认。佛不承认自己以前说的法,这岂不是自宗相违吗?佛自己自相矛盾了嘛!所以阿难由这个地方,就生出种种的怀疑,问这个、问那个。

因此佛现在告诉阿难说,以前所说的因缘法,是为破外道的自然法,并不是究竟的、彻底的法门。现在说这个中道了义,第一义谛,要讲真正的法门了!所以以前那个法,都不能再用,不能再保持下去了!可是阿难不明白这一点,还是左问右问的。

O6意法识界(分四)
P1标举三界 P2双以征起 P3分文各破 P4结妄归真
今P1

阿难!又汝所明,意法为缘,生于意识。

P2双以征起

此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?

阿难!又汝所明,意法为缘,生于意识:你以前听过这个法:你的意根和法尘,互相生一种缘,其中就生出一种意识。可是此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界:这个识是因为“意”生出来的意识,以“意”做它一个界限?还是因为“法”所生出来的这个意识,以“法”做它的界限呢?

P3分文各破(分二)
Q1破因意生 Q2破因法生
今Q1

阿难!若因意生,于汝意中,必有所思,发明汝意;若无前法,意无所生。离缘无形,识将何用?又汝识心与诸思量,兼了别性,为同为异?同意即意,云何所生?异意不同,应无所识。若无所识,云何意生?若有所识,云何识意?唯同与异,二性无成,界云何立?

阿难!若因意生,于汝意中,必有所思,发明汝意;若无前法,意无所生:你若说这个意识,是因为意生出来的;那么在你这个意根里边,你一定有个所思的法尘,才能发挥出你意根的这种意识。那么你要是意根里边没有所思量的这种法尘,就没有法可生,意根也就无从生起。“前法”,就是你思量的法尘。

离缘无形,识将何用:意根离开这个所缘的法尘和你这种思想的因缘,根本没有个形相。你要意缘法,你说它的形相是什么样子的?没有的。离开你这种攀缘的心,就没有形相了。那么形相都没有,这个识又在什么地方?它又有什么能力,可以发挥它这个识的作用呢?

又汝识心,与诸思量,兼了别性,为同为异:佛又对阿难说了,你这个识心,和这个思量的意根,并兼你这个了别性,为同、为异?就是你的识心和意根这种的性质,是一样、还是不一样?

同意即意,云何所生:如果你说这个识心和意根相同,这就是个意根,不能谈到是识了。那么既然你这个识心就是意根,又怎么能说这个识是从意里头生出来的呢?

异意不同,应无所识:如果你的识心和意根不相同,它就不会有这种识心了。和意根不同,是什么样子呢?就是同法尘去了;同法尘,法尘是没有分别的。你的意根是有分别的,识也是有分别的,如果这个识心不是由意根生出来的,那么就不同了;不同就“应无所识”,就没有这个识!若无所识,云何意生:假设你连这个识也没有了,这个意又怎么会生出你这个识来呢?若有所识,云何识意:你若是说有所识的时候,你这个意又怎么会知道你自己这个意呢?

唯同与异,二性无成,界云何立:所以,同和异这两种性,都不会成立的。那么这两性是不成的,你怎么会在其中又立出一个界限,说有一个意识界呢?所以你的识心和意根两个,你说它同也不可以,你说它异也不可以,这两种的性,都不会成立的

Q2破因法生

若因法生,世间诸法,不离五尘。汝观色法,及诸声法,香法味法,及与触法,相状分明,以对五根,非意所摄。汝识决定依于法生,汝今谛观,法法何状?若离色空,动静通塞,合离生灭,越此诸相,终无所得。生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭。所因既无,因生有识,作何形相?相状不有,界云何生?

若因法生,世间诸法,不离五尘:假设你说这个意识,是因为意缘法,是法生出来的,那么世间一切的法,都离不开色、声、香、味、触这五种尘的境界。“世间”,是“有情世间”和“器世间”这两种世间。

汝观色法,及诸声法,香法味法,及与触法,相状分明,以对五根,非意所摄:你现在看一看这个色法、声法、香法、味法及触法,这色、声、香、味、触,各有各的相状,很清楚的。这五尘对着眼、耳、鼻、舌、身这五根,都不属于意根所摄的。就是眼、耳、鼻、舌、身,生出这前五尘,哪一个法也不属于意根所摄,所以说,与你的意识是没有关系的!

汝识决定依于法生,汝今谛观,法法何状:现在你以这个意识决定,认为它是依法尘所生的;你现在详细谛审而观,你详细好好看一看:这个能生法尘的法是什么相状?是有所表、是无所表?

若离色空,动静通塞,合离生灭,越此诸相,终无所得:假设你离开色尘、空尘,和动静、通塞、离合、生灭这种种的法。“越此诸相”,就是与这以上所说这一些个法脱离关系了。你离开以上所说这种种的相,你怎么样子看,也恐怕没有什么所得的。因为法尘是无形的,你找它的形相,是找不出来的。

生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭:那么上边所说的色、空等法,若是生,它们就同生;灭的时候,它们也都同灭了!

所因既无,因生有识,作何形相:那么所因的法尘既然没有了,怎么会再生出来这么一个识呢?根本就没有的!这个所生的法尘根本都没有自体性;既然没有自体,你又到什么地方去找出有这么一个识来呢?这个识也根本不能有的了。如果有识的时候,那么这个识是什么样子的?有个形相、没有个形相啊?相状不有,界云何生:既然这个识连个样子都没有,你怎么能给它立一个界限呢?所以这个意识界也是没有的!

P4结妄归真

是故当知,意法为缘,生意识界,三处都无。则意与法及意界三,本非因缘,非自然性。

是故当知,意法为缘,生意识界,三处都无:因为这个,所以你阿难应该知道这种的道理,什么道理呢?这十八界里边的意缘法,中间就生出一个意识界;根本你也找不出一个意根的界,也找不出一个意识界,也找不出一个法的界限。

则意与法及意界三,本非因缘,非自然性:那么这个意和法尘、和意识界,这三种,本来也不属于因缘法所摄,也不属于外道那个自然性所包括。它是什么呢?这意识界,意和法尘中间生出这个识,这都是如来藏妙真如性的一部份所表现的。

K3圆彰七大即性周遍(分二)
L1阿难转疑双非 L2如来进示圆旨
今L1

阿难白佛言:世尊!如来常说和合因缘,一切世间种种变化,皆因四大和合发明。云何如来,因缘自然,二俱排摈?我今不知斯义所属,惟垂哀愍,开示众生,中道了义,无戏论法。

阿难白佛言:阿难又对佛说,世尊!如来常说和合因缘,一切世间种种变化,皆因四大和合发明:如来您常常讲,讲什么呢?讲这和合法和因缘法。您说这一切的世间(这世间,也是“有情世间”和“器世间”),种种的变化、种种不同的情形,都因为四大和合而发明出来的。

四大是什么呢?就是地、水、火、风。我们人的身体,就是由四大和合而成的。身体怎么是属于地、水、火、风四大呢?我们身体有坚硬的地方,这就是属于“地大”;我们这个身体又有一种热的力量,这就属于“火大”;我们这个身体,口有口水,眼有眼泪,鼻有鼻涕,这属于“水大”;我们有呼吸气,这又属于“风大”。我们现在生存的时候,这身体是由我们来支配;等到死了之后,这四大分张──热的力量就归于火大,湿的这种湿性就归于水大去,这种坚硬的性质就归于地大,我们的呼吸气就回到风大那个地方去;这也是“各有所还”。

所以对身体认识不清楚的人,以为帮着身体来做一切的事情。你可不知道:你的真心,给这个假的形骸作了奴隶呢!每一天颠颠倒倒,奔奔波波,东奔西跑地,究竟为个什么呢?究竟又有什么意思呢?你一问他,他也好像那个阿难似的,张口结舌,说不出个所以然了。这就因为没有认清楚这个身体,尽在死物上用功夫,不在活物上用功夫!

什么叫“死物”呢?我们这个身体,现在虽然生存,可是这已经是个死物。什么叫“活物”?我们这个性灵;现在虽然我们不觉得它生存,可是它是一个天真活泼的,是我们自己本有的这种佛性。可是人都不知道研究自己的佛性,就在自己的身体上用功夫,一天到晚帮着这个身体吃点好东西,帮着这个身体穿点好衣服,这是被这个身体来支配!

你说,这个身体是个什么东西?我告诉大家,你承认不承认,那是你自己的事情!这个身体,要是好喝酒的人,这个身体就是个酒囊;好吃好东西的人,这个身体就是个饭袋;好穿好衣服的人,这个身体就是个穿衣服的架子,没有什么可取的。你不要把它看得那么重要,放不下,看不破!你看不破,放不下,等到死的时候,四大分张,那时候你看不破都要破了!你看不破也没有办法了,时不我待,也没有时候再说:“等一等!”不能等了!所以我们的身体就是四大和合的。

阿难说:“释迦牟尼佛!您说这世间一切种种的变化,都是因为四大和合发明出来的。”云何如来,因缘自然,二俱排摈,我今不知斯义所属:那么现在佛您为什么又说,因缘和自然这两种,都不对了呢?我现在不明白这个道理是属于哪一个法门、哪一宗?我现在不懂了!

这个阿难,这种执着心不小!因为以前他听佛所说因缘的道理,这本来是个权教;权教,就是权巧方便的教法,不是真实的。现在佛说真实的法门,他反而不相信,反而生出疑惑了!对以前的方便法门,他相信得很坚固:“这因缘和自然,现在佛您自己都批它不对了,岂不是自相矛盾吗?您自己立的宗,自己破自己的宗,自己破自己的理论嘛! ”

惟垂哀愍,开示众生,中道了义,无戏论法:我现在惟独希望佛您哀怜我们,生一种慈悲心,对我们这一切的众生,开示“中道了义”的这个道理;这不是讲笑话的法门,要讲真的了!什么叫“戏论法”呢?所有权乘和外道的法门,都叫“戏论法”。那么现在讲这个实乘,讲这个真实的法门,这叫“中道了义”。中道,就是不落于空,也不落于有。这个自然的外道法,就是落于空了;因缘,就属于有。所以现在也不讲空,也不讲有,就讲这中道了义的法门,没有戏论法!

L2如来进示圆旨(分三)
M1责迷许说 M2总喻性相 M3别详七大
今M1

尔时世尊,告阿难言:汝先厌离声闻缘觉诸小乘法,发心勤求无上菩提,故我今时,为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕?汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。如来说为真可怜愍!汝今谛听!吾当为汝,分别开示,亦令当来修大乘者,通达实相。阿难默然,承佛圣旨。

尔时世尊,告阿难言:当尔之时,佛又告诉阿难,汝先厌离声闻缘觉诸小乘法,发心勤求无上菩提:你先前生出一种厌离的心,厌离声闻和缘觉这二乘的法门,这种阿含的小乘法;现在你勤求无上的觉道,这个菩萨法。故我今时,为汝开示第一义谛:所以我现在为你开示,讲这个实相的法门。

“第一义谛”,就是“实相法门”。实相有三种:(一)无相的实相。(二)无不相的实相。(三)无相、无不相的实相。这三种,说是三种,也就是一种,就是实相。“实相者,无相也,无所不相也。”那么这里头的道理,也就是真空妙有的法门。

讲到极点了,本来什么都没有;在什么都没有了,又什么都有了。什么都没有了,这是个“真空”;什么都有了,就是一个“妙有”。现在所讲的道理,往后边讲到地、水、火、风、空、见、识七大的时候,都是周遍法界的。前边五阴、六入、十二处、十八界,都是讲的如来藏妙真如性,没有讲到周遍法界;后边的七大,是周遍法界。等讲到正文上头,就会讲到,就都知道了!

佛问阿难,你最初厌恶小乘的法门,才发大乘菩萨心,求无上菩提,所以我开示你这个“第一义谛”实相的道理。如何复将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕:“如何”,是责怪之词。就是说:你怎么还将这个世间的戏论,世间所说这个不实在的道理,这种妄想因缘,而把自己好像用绳子捆上了呢?你得不到自由,得不到解脱,我给你讲的是第一义谛,你为什么还不明白呢?

汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。如来说为真可怜愍:阿难你啊!你虽然记忆力非常强,读诵的经典也很多,你博闻强记。可是你好像什么呢?你好像那个数药方的人,念那个药,某一种药可以治什么病。好像你念〈药性赋〉似的,可以念得出哪一味药是治什么病的,哪一味药是入哪一个经脉的,你念得很熟。可是等到你看见真正的药时,你还不认识,你也不能分别这个药是真的,或者是假的?你不能分别了。为什么你不能分别?就因为你只注重口头禅了。在口头上说得是很好,那么实地一测验,你就不懂了!这样的人哪,这是世尊说的,是真正真正可怜愍的人哪!

汝今谛听!吾当为汝,分别开示:你现在不要再马马虎虎了!你要注意审视而听,我现在当为汝阿难,很详细分类来开示你!亦令当来修大乘者,通达实相:也使令将来修大乘的人,能明白这个实相的道理!什么叫实相?实相者,无相也。说无相,那还有什么?无相,这是没有虚妄相,完全是实在的了!你、我现在,都是佛当时的“当来”,都在“当来”的数目之内了。佛当时,已知道将来在美洲第一次讲《楞严经》,有这些个人;那么我们现在都是当来众,都是当时的“当来”。我们也都是修大乘的,不是修小乘的。

阿难默然,承佛圣旨:阿难在这时候,听见佛要开示这个实相的道理,自己也不知道什么叫实相,因为这实相,在当时佛讲时,是个新名词,他不懂。于是乎,就在那儿注目凝神,等着听佛说法。

M2总喻性相

阿难!如汝所言,四大和合,发明世间种种变化。阿难!若彼大性,体非和合,则不能与诸大杂和;犹如虚空,不和诸色。若和合者,同于变化,始终相成,生灭相续。生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息。阿难!如水成冰,冰还成水。

阿难!如汝所言:四大和合,发明世间种种变化:阿难!好像你所说的,地、水、火、风这四大和合,发明出来世间种种的变化。

阿难!若彼大性,体非和合,则不能与诸大杂合;犹如虚空,不和诸色:阿难哪!假设它那个“大”的性,本来的体不是和合的,它就不能和这一切的“大”互相夹杂、混和到一起。就好像什么呢?就好像虚空,不能和有形质的东西相和到一起。能合到一起,就不是虚空了。所以,这个“大”的性,也有这样的问题。

若和合者,同于变化,始终相成,生灭相续:你若说这四大可以和合的话,就和一切夹杂到一起,而有所变化。由始至终,由终至始,互相这么变化,而相成就;生了又灭,灭了又生。生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息:这个相续不断的样子,于是乎,在这里边,就生了又死,死了又生,好像一个旋转的火轮,总也不停止。是不是这样子啊?

阿难!如水成冰,冰还成水:阿难哪!你要知道,这个真如的自性,是随缘不变,不变随缘的,怎么说呢?这个真如自性,也就是如来藏,也就是这个实相,也就是我们的真心,它是随缘的;随缘,就像水可以变成冰,冰又可以化成水。

我以前常常给你们讲这个道理:我们人自己的佛性,就像是个湿性,好像水;菩提就是水,烦恼就是冰。你这个菩提,就像水,对人人都有用处的;它不会害人的,人都需要水。

说:“法师!你讲这个道理,我不同意的!为什么呢?水大了,一样可以淹死人!”你是很聪明的!你知道水大了可以淹死人。那么若没有水呢?你知不知道也可以渴死人呢?所以,人人都需要水。当然若是太多了,对人也是有害处的。无论什么东西,你若是太多了,对人都是有害处的!

啊,我们不吃饭就要饿死了!如果你天天不停地吃饭,你看看你那个肚皮有地方装吗?那一样也是太过!太过也是不及;你吃得太饱了,和那饿得太厉害的时候是一样的。那么水若变成冰,我常讲,这一碗水,你照着人身上泼,他也不觉得怎么痛;若是拿一块冰,照着人头上一打,或者就会把人打死的。一样的东西,冰可以把人杀了,水就不能杀人。因为这个,所以把烦恼就比成冰,菩提就比成水。

所以在佛经上说,“烦恼即菩提”,也就是“冰就是水”,水外无冰,冰外无水;冰也就在水的里边,水也就在冰的里边;所以“冰还成水”──冰还可以变成水,可是要用一番功夫!要什么呢?要用阳光来照耀它;照耀,冰就可以变还成水。这就好像我们天天打坐、参禅,就是阳光照去我们的烦恼;照去我们的烦恼,就又变成水了!

我还有一点重要的道理和每一个人讲,我们现在这个法会,这是很微妙的一个法会。怎么说呢?我这用中文讲经,传话的就用英文翻译;这个佛法,用了两种语言来讲。可是在听经的时候,我们无论听得懂听不懂,都要特别注意的!

第一,我们每一个听经的人,要感谢释迦牟尼佛。为什么?释迦牟尼佛在数千年以前,就说出这样的妙法,给你、我现在这苦恼众生预备着一盏黑夜的明灯;就好像晚间得到一盏灯的光明,令我们能离苦得乐,离开种种的烦烦恼恼,而明白道理,生出一种快乐。令我们有很多烦恼的人,变成一个没有烦恼的人;把我们这个冰都变成水,返本还原了!所以对释迦牟尼佛要生一种感谢的心。

第二,要感谢阿难尊者。为什么?阿难尊者当初若是自作聪明,就说:“佛您不要讲了,我懂了!您想要说什么,我已经明白了!”他这样一说,佛也就不会说这《楞严经》的法。那我们现在想明白这个道理,也就不容易了!所以第二点,要多谢阿难尊者,就好像为我们预先来请求释迦牟尼佛,为我们说法。

第三,我还要告诉你们一件不很重要的事情,什么呢?又要感谢这位讲经的法师──就是我。你们不要忽略了!我说不太重要,但是你们也不要拿着看得太轻了。我这个法师,本来是一知半解的法师,讲不好经的。说:“噢,原来你是个讲不好经的?到这儿来,给我们这些个不懂佛法的人来讲;难怪我们也听不懂了,原来你就是一知半解!”可是,你对佛法若能有一知半解的这种程度,已经算不错了。为什么?佛法深如大海!你若想完全都明白,那是很不容易的一件事。我学了佛法三、四十年的过程,我自己总觉得在这个大海里头的一滴水,我都没有喝完呢!因为佛法太深了、太妙了!所以我说我是一个一知半解的法师。

你们以后到外边,有谁问你:“跟谁学的佛法?”你说:“我跟那个一知半解的法师学的。我现在啊,我是完全都知道了,我是完全都解了!”说:“为什么呢?”你说:“我这是青出于蓝啊!有状元徒弟,没有状元师父;我的师父是一知半解,但是我这个弟子学得很不错了!”你应该这样讲!那么这是对于法师给你们讲经,你们应该生一种感谢的心!

第四,又要感谢翻译经典的居士。无论哪一位翻译经典,你都要注目凝神,那么毕恭毕敬地来听他翻译;他翻译每一字、一句的每一个意思,你都要特别注意!因为我讲经典,是用中文讲,你们多数都听不懂;必须要藉着翻译经典的这种的功德,你们才能听见《楞严经》的道理。所以对于翻译经典的人,无论是谁,都要生一种感谢的心,千万不要生一种轻慢的心!

为什么今天我这样讲呢?因为我看有个人,写 summary(摘要),说:“我在这儿听经,法师讲我也不懂。翻译的呢,和 Charles Luk相比较,Charles Luk翻译的那个英文本,反而很圆满。所以就不在这儿学了,我走了!”这个是谁呢?我现在不妨对你们大家讲明了,就是某某的太太。他的太太,本来很聪明的一个人,可惜有点聪明反被聪明误!为什么这样讲呢?因为她没有耐性!听经,你就是懂不懂,你都应该要有一种耐心在这儿听。在这个法会里边,这是薰习;好像香的烟薰习、薰习,薰来薰去,你那智慧光就会开发了。在听经时开悟的人是很多的,你不要把听经看得太马虎了!

我在香港时,有一个七十多岁的老年女人,她根本就不能听经;耳朵聋,你说她怎么能听经呢?但是每逢我讲经,她一定要去听的。上三百多石级的山,她七十来岁,你看,一个人,这么样上山去听经!听完了经,晚间是九点多钟,又回去。来回都要搭车(搭Bus),这么大年纪,她就这么来听经!很奇怪的,听有一个多月之后,她居然就不聋了!聋子听得不聋了,讲起这个,好像神话似的;实际上,这一点也不出奇。因为她有一种诚心:“我听不着,我也要听!”结果她听着了!

就由这位七十多岁的老太太能有这样的感应;我们每一个人,你若有一种诚心的话,你就不懂,也都会懂的。你不要怕,暂时不懂,你只要有诚心,终究有一天你会懂的!

你若没有诚心,说:“我听来听去也不懂,我作‘五千退席’之一了,我也退席了!”那你退席。你退席,是你德行不够;所以进这个法会里边的人,多数要有道德的。没有道德的人,坐这个地方坐不住的;坐着坐着,觉得就又要站起来,站起来又要坐,心里也着急了,就要走。为什么?就是他孽障鬼扯着他。那个鬼来,说:“你不要在这儿了!在这儿不行的!我们做好朋友,你还跟我们去造孽好了!”

所以这四种的问题,我们听经的人,都要注意的:要感谢翻译经典的人,并且又要对同参道友,就是大家听经、一起同学的,都要和和气气的。大家都要生一种欢喜心!这是听经要紧的一种道理,我们都不要忽略了!

M3别详七大(分七)
N1地大 N2火大 N3水大 N4风大 N5空大 N6见大 N7识大 N1分四
O1标性约析 O2就析详辨 O3结显体用 O4双拂二计
今O1

汝观地性,粗为大地,细为微尘。至邻虚尘,析彼极微,色边际相,七分所成;更析邻虚,即实空性。

汝观地性,粗为大地,细为微尘:现在我给你讲这个地大。阿难!你要特别留心、特别注意,不要像以前那样子忽略定力,而注重多闻了!现在我给你讲这个定力本体的道理。你看一看这个地的性质,最粗、最大的那个东西叫“大地”,最细、最小的那个东西叫“微尘”。这儿“粗”,当多数讲,就是多了;就是很多的微尘,集中到一起了。

至邻虚尘,析彼极微,色边际相,七分所成:至于这个邻虚尘,是把微尘分成七分,分析为最最微小的,叫做“极微尘”;再把这个“极微尘”分成七分,这在有色的东西里边,它是一种最微细、最微细的,再没有那么小的东西了,这就是“邻虚尘”。可是它虽然小,但是还有色相可寻的,所以这叫“色边际相”。

“邻虚尘”,是微尘里边最小、最小的,凡夫的眼睛所看不见的;和虚空为邻,也和虚空差不多的,虚空里头什么也没有。说是:“我们太阳照进来,有个隙孔,你看见那个微尘,这么忽上忽下的!”那你还能看见!这邻虚尘,根本就是肉眼所看不见的。

更析邻虚,即实空性:这个邻虚尘已经就很小、很小的了,在每一个小的邻虚尘,再把它分成七分,这更是邻虚的邻虚了。这个时候,就是这实实在在的空性了,根本没有色相了!这是讲这个地的性质。

O2就析详辨

阿难!若此邻虚,析成虚空,当知虚空出生色相。汝今问言:由和合故,出生世间诸变化相。汝且观此,一邻虚尘,用几虚空,和合而有?不应邻虚,合成邻虚。
又邻虚尘,析入空者,用几色相,合成虚空?若色合时,合色非空;若空合时,合空非色。色犹可析,空云何合?

阿难!若此邻虚,析成虚空,当知虚空出生色相:邻虚尘虽然它是很小的,可是它还有形质可见、还是有东西。若把这个邻虚尘碎为七分,这就实实在在是虚空的体性。这样子,你应该知道,这个色相也会变成虚空,虚空里边也含着色相。

汝今问言,由和合故,出生世间诸变化相:现在你问说,由这个和合的缘故,生出来世间种种的变化相。汝且观此,一邻虚尘,用几虚空,和合而有:你且看看这一个邻虚尘,它分成七分就变成虚空了。可是你再用多少虚空,可以合起来成一个邻虚尘呢?这是讲空合成邻虚。不应邻虚,合成邻虚:你不应该说,这个邻虚尘又合成邻虚尘了!

又邻虚尘,析入空者,用几色相,合成虚空:又者,这个邻虚尘,若把它分开了,再和虚空和合的话。那么又要用多少色相,也就是要用多少个邻虚尘,来合成这一整个虚空呢?佛故意这么问阿难。

若色合时,合色非空:你若说用色相来合色相,可是你合这个色相的时候,就不是虚空了。若空合时,合空非色:你若用这个虚空来合虚空,既然是空,和合之后,它怎么会又有个形质,又有个色相呢?假设你要说用邻虚来合成邻虚,但是那个邻虚尘已经变成空了,你怎么又会有邻虚再合到一起?

色犹可析,空云何合:这有色相的,你可以把它再粉碎了,分为微细、微细的。可是这空,它既然是空,你怎么有方法可以把这空再缩到一起?再合成到一起呢?已经变成虚空了,你还可以再把这虚空合到一起,再变一个邻虚尘吗?有这种道理吗?

O3结显体用

汝元不知,如来藏中,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。

在前边讲“如来藏”,没说“如来藏中”,现在讲是“如来藏中”了!这如来藏,也就是个真心,也就是个实相。

汝元不知,如来藏中:阿难哪!你本来不知道:前边所说的空和邻虚尘的问题,你若溯本穷源,追究它的始末,你追究不出来所以然的!可是这些个道理,都是在如来藏中,这是性色真空,性空真色:那个色相到极点,就是真空;那个空性到了极点,也就有真色。清净本然,周遍法界:本来是不垢不净的,本来是不生不灭的,本来是不增不减的,本来是不动不摇的,本来是周遍法界,无欠无余的,也不多一点也不少一点,它的本来的性质是这样子。随众生心,应所知量:这种性色真空、性空真色的妙用,随着每一个众生的心,而应他所应该知道的量。

O4双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性;皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。

循业发现:“循”,就是顺着。在“性色真空、性空真色,清净本然,周遍法界”这种的情形之下,所以也就随顺着每一个众生的业感,而发现他所应该知道的数量,所应得的这种报。

世间无知,惑为因缘,及自然性:这个世间上,有一些个无知的人。这无知的是什么人?就是一些个外道和这个权乘、凡夫,他们没有智慧,他们迷惑了。这种“清净本然,周遍法界”的如来藏性,他们不认识,认为是一种因缘和自然性。小乘,执着的因缘法;外道,执着自然性;这都是受了什么骗了呢?上了什么当了呢?皆是识心分别计度:这个都是小乘和外道、凡夫,用这种分别的识心,用他这种思量来分别计度。“度”,就度量,譬如没有实现这个事情,他计划想做一件什么事情。但有言说,都无实义:可是你这个识心、妄想、分别、计度,你就讲因缘或者讲自然,这都是不实在的,没有真实的道理可说的。

N2火大(分四)
O1标性约求 O2就求详辨 O3结显体用 O4双拂二计
今O1

阿难!火性无我,寄于诸缘。汝观城中,未食之家,欲炊爨时,手执阳燧,日前求火。

阿难!火性无我,寄于诸缘:这个“我”,不是“你我”的“我”,就是火那个自体;不是说“火性无我”,我没有火性了,没有脾气了。不是!你若没有火性,那就是菩萨了;菩萨就没有火性。这火性是没有自体的,它的体是存在一切的因缘上,要有一种的因缘才能生出来。有火的因缘,就会有火的发生;若没有火的因缘,就不会有火发生。那么火的性在什么地方呢?这火的性,也是遍一切处;它虽然没有自体,可是,没有一个地方是没有火的。

汝观城中,未食之家,欲炊爨时,手执阳隧,日前求火:阿难哪!你看看这室罗筏城里边,还没有吃饭的人家,要做饭的时候,手里拿着火镜,对着太阳来取火。“炊爨”,就是在厨房里边做饭、做菜;中国说“炊爨室”,就是厨房。那么现在印度室罗筏城里头,有的家里还没有吃东西,就想要做饭啰!就要求火,这个时候,你要知道,是在有太阳的时候;没有太阳,这火就取不来了!

“阳隧”,就是一种火镜,是用一种火石造成的。那么一只手拿着火镜,一只手拿着艾子,对着太阳这么一打,这个艾绒就会生出火来;这是古来没有火柴,就用这个老法子对着太阳来要火。你看,太阳就会有火生出来!那么后边就说了,这火究竟是从太阳生的?是从镜里生的?是从那个艾子上生的呢?

O2就求详辨

阿难!名和合者,如我与汝,一千二百五十比丘,今为一众。众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字。如舍利弗,婆罗门种;优楼频螺,迦叶波种;乃至阿难,瞿昙种姓。

阿难!名和合者,如我与汝,一千二百五十比丘,今为一众:阿难!这个世界,你给它起个名字叫“和合”的东西,它一定要有一种表法。怎么样和合呢?多种的东西混合到一起,这叫“和合”。好像我和阿难你,乃至这一千二百五十个比丘,现在都混合到一起,这叫“一众”。这一众,不是一个,是一帮的大众。

众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字:这个大众虽然合成一起了,这叫和合。你问一问,或者你调查调查每一个人的根本;虽然说是一众,但是每一个人都有他的身体,不单有他的身体,还各有所生的氏族、名字。姓张的,就在张家生出来;姓李的,就在李家生出来,各有各的名字。“诘”,就是问,或者查问。

如舍利弗,婆罗门种:“舍利弗”,在前边已经讲过了,他母亲的眼睛,好像鹙鹭鸟的眼睛那么美丽,所以名叫“舍利”──鹙鹭鸟在印度话就叫“舍利”。那么“舍利弗”又叫“舍利子”,就是舍利之子;他是“婆罗门种”。婆罗门是印度的四大种姓之一,“婆罗门”是梵语,翻到中文就叫“净裔”。净,就是清净;裔,就是后裔;就是清净的种子。这是他的姓这么样讲,实际上,人的种子,就没有清净的。人的性,是清净的;种子,都是不清净的。婆罗门又叫“净智”,说是以前他们的始祖,是从梵天上来的。

优楼频螺,迦叶波种:“优楼频螺”,翻译成中文叫“木瓜林”。他在木瓜林里边修道,所以也就自己起个名字叫“木瓜”。哈哈,叫“木瓜”,不知道有没有人吃他?或者有乡下的人,一听说木瓜,就想去摘几个或者买一点拿回去吃。殊不知到那儿一看,还是一个不能吃的老比丘!中国人见到很愚笨的人,就叫他“老木瓜”;这个优楼频螺迦叶,不知道是不是一个老木瓜?他是“迦叶波种”,迦叶波,翻译到中文就叫“龟氏”,就是因为以前他的始祖在河那儿,有一只龟背着一个图,浮现到他面前,所以就叫“龟氏”。

乃至阿难,瞿昙种姓:“阿难”,这是梵语,中文叫“庆喜”,他是“瞿昙种姓”。释迦牟尼佛也叫“瞿昙”,也是瞿昙种姓;以后,才改为释迦。释迦种姓,以前叫瞿昙种姓。这个瞿昙,翻译到中文叫什么呢?就叫甘蔗。前几天我不是讲造糖那个甘蔗吗?长有这么高。也不知道他原来的始祖是种甘蔗的?是好吃甘蔗?还是怎么样的?总而言之,他以“甘蔗”做他的种姓。

佛说,譬如:舍利弗,他是婆罗门种;优楼频螺,是迦叶波种;乃至于阿难你,是瞿昙种。这样说起来,虽然混合到一起,合为一众,可是还是每一个人不同的;各有各的名字,各有各的相貌,各有各的身量,各人的氏族、名字,也都不同的。释迦牟尼佛说这一段文,这就准备形容这个火大;虽然合起来,也各有不同的地方。

阿难!若此火性,因和合有,彼手执镜,于日求火,此火为从镜中而出?为从艾出?为于日来?

阿难!若此火性,因和合有:阿难!若是火性因为和合而有的话,这是因缘和合;因缘和合,就有这个人手,有这个火镜(铜镜),又有太阳光,又有这个艾,那么这种种的因缘和合而有这个火。

彼手执镜,于日求火,此火为从镜中而出?为从艾出?为于日来:现在我问你:取火那个人,他手拿着一个火镜,对着太阳来求火。这个火,你说它是由火镜里边出来的?是从艾子上生出的火?还是在太阳那个地方来的呢?这也是和合,有火镜、有太阳、有火绒(火绒就是艾,这个艾草,也很容易着火的)。那么究竟这个和合法,你说火是从什么地方来的呢?

你若说单从太阳来的;如果太阳出火,你说,这个世界都会被火烧得没有了!所以说从太阳来的,也不成立。如果你说从火镜里出来的火;人手拿着那火镜,那火镜根本就是连热都不热,火是热的东西啊!那火镜,它不热,那么你说这是从火镜里出来的火,也不合理的。你若说从艾子上出火,那个艾子它自己若没有镜、没有太阳,它怎么也不出火呢?这也是和合,虽然和合,但是还又有分别的。

阿难!若日来者,自能烧汝手中之艾;来处林木,皆应受焚。
若镜中出,自能于镜出然于艾,镜何不镕?纡汝手执,尚无热相,云何融泮?
若生于艾,何藉日镜光明相接,然后火生?
汝又谛观:镜因手执,日从天来,艾本地生,火从何方游历于此?日镜相远,非和非合,不应火光无从自有。

阿难!若日来者,自能烧汝手中之艾;来处林木,皆应受焚:阿难哪!你若说这火是从太阳里边生出来,这个太阳的火,自然能烧你手里所拿的艾绒。那么太阳离这儿很远,所经过的很多树林都应该被太阳的火烧了的。太阳可以烧这个艾子,为什么不可以烧那些草木呢?但是它们可没有烧!

若镜中出,自能于镜出然于艾,镜何不镕:你若说火是从火镜里出来的,它自然也就能从镜里出来燃这个艾。可是镜里有火,这个火是克金的,怎么叫“火克金”呢?金、银、铜、铁,都属金的;在中国五行的道理,这火一烧,金就会熔化。既然火是从镜里生出来的,那个镜它怎么不熔化呢?

纡汝手执,尚无热相,云何融泮:何必要等着你的手来拿着艾才可以烧呢?况且这个镜子本身,连热相都没有,它怎么就会有其中的变化,而熔化了呢?所以,你说火从镜出来,这道理也是不成立的!

若生于艾,何藉日镜光明相接,然后火生:你若说火是由艾生出来的,何必藉仗着太阳的光和火镜的光,照到艾子上,然后才火生呢?如果从艾生出火,艾本身也就应该生出火来的;不需要一定等到太阳光和火镜取火,火才生出来。所以,你说这火是从艾生出来的,这也是没有道理的!

汝又谛观:镜因手执,日从天来,艾本地生,火从何方游历于此:你啊!再详细看一看:这个镜子是在手里拿着,太阳是从天上来的,这个艾本是在地下生出来的东西。那么究竟这个火,是从什么地方游历到这个地方来的呢?太阳有太阳它来的地方,镜在你手里拿着,艾是从地生出来,那么这个火是从哪里来的呢?它是什么地方放它假,它到这个地方度假来了呢?前边这三个地方都没有理由来,那么现在佛问阿难:火是从什么地方来?

日镜相远,非和非合,不应火光无从自有:太阳和这火镜,相隔得很远很远的,不能和合;可是不应该火光无所从来,它自己就有了!不能说是和,也不能说是合,这两个都谈不到的。为什么?没有到一起嘛!怎么合啊?合,要到一起才行。我们现在一千二百五十个大比丘在这儿,这是都在一起;你说太阳和这个镜子怎么到一起呢?相隔得很远!

这个火,无所从来,自己就有,我可见着它自己就着火了,不必你点,也不必太阳光,也不必镜子。今天时间不够,这个“自来火”的 story(故事)怕讲不完,所以现在不讲它!

O3结显体用

汝犹不知,如来藏中,性火真空,性空真火,清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。阿难!当知世人一处执镜,一处火生;遍法界执,满世间起。起遍世间,宁有方所?

汝犹不知,如来藏中,性火真空,性空真火,清净本然,周遍法界:阿难哪!你还不知道,如前边所说这个道理,都是在如来藏里包含着的,性具的火里边,自然就是个真空;性具的空里边,也就是真火。这个本来是清净、周遍法界的,这种的火大,到处都有的。随众生心,应所知量:这种的妙用,随着每一个众生的心,而应他所应该知道的量。

阿难!当知世人一处执镜,一处火生;遍法界执,满世间起。起遍世间,宁有方所:阿难!你应该知道:世人一处执着火镜,就一处火生;满世间所有的人,每一个人执着火镜,就每一个地方都有火生出来。满世间都有火生出,你说这火在什么地方?是从什么地方来的呢?所以这叫“火大”,是周遍法界的!

O4双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性;皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。

循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性:随顺着每一个众生的业感,而发现他所应该知道的业报数量。这个世间上,有一些个无知的权乘、凡夫和外道,他们迷惑了,认为这是小乘所执着的因缘法,和外道所执着的自然性。皆是识心分别计度,但有言说,都无实义:这都是用这种分别的识心、妄想,来分别计度,你就讲因缘或者讲自然,这都是没有真实的道理可说的!

N3水大(分四)
O1标性约求 O2就求详辨 O3结显体用 O4双拂二计
今O1

阿难!水性不定,流息无恒。如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙,及钵头摩、诃萨多等诸大幻师,求太阴精,用和幻药。是诸师等,于白月昼,手执方诸,承月中水。

阿难!上边所说的是地、火,现在讲“水大”。为什么说它是大呢?它大,就是任何的地方都能有,无穷无尽,所以就叫“大”。

水性不定,流息无恒:水的性质,没有一定的;有的时候它就流了,有的时候它又不流。“流”,就是流通到什么地方去了;“息”,就是停止;“无恒”,没有一个恒常的规定。所谓“决诸东方则东流,决诸西方则西流”。决,就是挖开。这个水,或者江、河、湖、海,你把岸上的土向哪一边掘开,它就向哪一边流去,没有一定的方向,所以说水性无定。

如室罗城:好像舍卫国这个城里头,也就是丰德国的这个城里边。迦毗罗仙:这迦毗罗仙是黄发的外道。在讲摩登伽女的时候,不是有讲这个摩登伽女?她的母亲跟着黄发外道这幻师去学〈先梵天咒〉。“迦毗罗”,又叫“黄赤色”;也就是说这种外道的发,都是黄色的,所以他就叫“黄发外道”。这种外道,教人修一种邪术;这种邪术,专门令人颠颠倒倒,没有正知正见,专门生出一种邪知邪见来,就是做坏事最有本事!

仙,在中国说是“神仙”。怎么叫“仙”呢?这个“仙”字,“人”加上一个“山”字,这人住山,就变成仙了。这仙就讲什么呢?讲长生不老,讲不死;他总看着这一个肉身非常重要,他认为永远活着是最好了,所以修长生不老法。

斫迦罗仙:“斫迦罗”,也是梵语,华语叫“轮”。这个斫迦罗,他自己认为他见的理是圆满的,能摧毁其他人的宗,可以和旁人辩论。

及钵头摩:这“钵头摩”,〈楞严咒〉上也有,“南无般头摩俱啰耶。南无跋阇啰俱啰耶。南无摩尼俱啰耶。南无伽阇俱啰耶”,这里的“般头摩”,也就是这个“钵头摩”,它是梵语,翻到中文叫“红莲花”;这也是一种外道的名字。

诃萨多等诸大幻师:“诃萨多”,翻到中文是海水。他大约在海的旁边修道,所以也就自己起个名,叫“海水”。他认为那海水最多了、最大了、无穷无尽;大约这个外道欢喜大,欢喜无穷无尽,所以他就说他自己就是海水。

“等诸大幻师”,这个“等”,就是除了以上所说这四个大幻师,还有其他的幻师,不单单就这四个,很多很多的;不过,他们的名字太多,不能完全都提出来,所以说“等”。“幻师”,就是不真的,虚妄的。

那么好像舍卫国的城里边,迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩、诃萨多这些诸大幻师等,求太阴精,用和幻药:他们想得到“太阴”,就是月光的那个精华,用这种精华来配一种的迷人的幻药。这种幻药,现在来讲,好像 LSD,LSD虽然不是用月光那个精华配的,但是都是近于这一种类的。总而言之,你吃了就令你神经错乱,精神不正常了,就有种种的幻化变现出来,令你──喔,神乎其神了!以为自己已经成了神仙。所以,配这种幻药,麻木人的精神,令人的精神颠倒,不正常。

是诸师等:这一些个幻师等,于白月昼:“白月昼”,就是十五那天晚间,月白如昼。他们在白月昼,手执方诸,承月中水:方诸,“方”,是四方的一个盘子;“诸”,也就是一个珠子,就是一个水晶珠。据说这水晶珠,在八月十五那一天,对着月光一照,就有水出。有水出,他们用个方的盘子,承接月光里边的水,就用那水来和药。那么这一定没有多少水,大约不太多!

O2就求详辨

此水为复从珠中出?空中自有?为从月来?
阿难!若从月来,尚能远方令珠出水,所经林木,皆应吐流。流则何待方诸所出?不流,明水非从月降。
若从珠出,则此珠中,常应流水,何待中宵,承白月昼?
若从空生,空性无边,水当无际,从人洎天,皆同滔溺,云何复有水陆空行?
汝更谛观,月从天陟,珠因手持,承珠水盘,本人敷设,水从何方,流注于此?月珠相远,非和非合,不应水精,无从自有。

此水为复从珠中出?空中自有?为从月来:用这个方诸,在白月昼承接月中的水。那么这个水可是从这个珠中出的?还是从空中有这个水呢?或是从月光里边来的呢?

阿难!现在你再想一想,这个水是从什么地方来的?若从月来:假设你说这个水是从月光而来的,是月里的精华。尚能远方令珠出水:这个月亮里头来的水,它能在很远的地方,就使令那个珠子流出水来。所经林木,皆应吐流:前边说火,说若火从日出,那么日光经过林木,应该受焚;现在说水,月光所经过的林木,也都应该经过什么地方就有水出。

流则何待方诸所出:如果林木都有水出,那么就不必等着有这个方诸,才能出水。不流,明水非从月降:若是林木没有水流的话,你就应该明白,这个水不是从月光里头降落的啊!

若从珠出,则此珠中,常应流水:你若说,这个水是从珠子里出来的,那么这个珠的里边,它常常应该有水流出来。何待中宵,承白月昼:怎么要等到半夜的时候,借着这个十五圆满的月,才来接这个水呢?珠子里若出水,无论什么时候都应该出水的。所以这证明,这个水不是从月光来的,也不是从珠子里生出来的。

若从空生,空性无边,水当无际:你若说水是从空生出来的,那空性是没有边际的。你说哪个地方是空的边际?你找一找,找不出来的。空性既然没有边,这水从空中来的,也应该没有边际。那么水既然没有边际,从人洎天,皆同滔溺:从人世上到天上,就都变成汪洋大海了,人及一切众生都会淹死了。“溺”,就是被水溺死。

云何复有水陆空行:怎么还可以说这个世界上,它有水、又有陆、又有空,有陆、海、空这三种的航线呢?你看,佛在几千年以前,已经说有“空行”了!那时候儿没有飞机,但是也说有“空行”了。“行”,就是在陆上走的、在空中走的、在海里走的。如果从人间到天上都变成大海,这只有水行了,没有陆,也没有空了,那么现在就不是这样子了。释迦牟尼佛早就知道会有飞机的,可以在空中有航线的,所以在几千年以前,就说出了水、陆、空行了。

汝更谛观,月从天陟:你再详细审查看一看,那月光在天上走;这个“陟”,当一个“行走”讲。这你不要一定说月在天上行走,不过这个文法是这样子说。那么究竟月在天上走,它走一步走多远呢?又走多长的时间可以走完呢?这个不要管它。珠因手持,承珠水盘,本人敷设:这个珠子是在手里拿着的,那么承接着珠子的水盘,本是人放在那地方的。那么这个月和这个珠,还有这个盘,各有方所,都有一定的地方。水从何方,流注于此:可是这个水是从哪一个地方来的呢?前边已经问了,是从珠子来的?是从月来的?是从空来的呢?是从哪个地方来的呢?这个水是从什么地方来游玩,好像我们人旅行似的,旅行到这个地方来了呢?它又从何方流到水盘里了?

月珠相远,非和非合:这个月和这个珠子,你若说它们两个和合有这个水的,它们离着那么远,怎么可以合到一起呢?不可以合到一起啊!不应水精,无从自有:这也像那个火,火也不应无从自有的啊!水也是那个道理,也是不应该这个水没有地方来,那个水精就在盘里自己生出来的。没有这个道理的!

O3结显体用

汝尚不知,如来藏中,性水真空,性空真水,清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。一处执珠,一处水出;遍法界执,满法界生。生满世间,宁有方所?

汝尚不知,如来藏中:阿难哪!你还不知道呢!在这个如来藏的里边,性水真空,性空真水:性具的水,就是真空;性具的,就是那个水性里本来具有的,就是在真空里边有。那性具的空里边,也有这个真水。所以你说它从什么地方来的?从你如来藏那个地方来的,从我们每一个众生的真心里边具有的。这不单有水,而且还有火、还有风、还有地,都是在我们的心里具足的。地、水、火、风、空、见、识这七大都具足的;可是具足,它并不混杂,并不肮脏,并没有尘垢。

所以说,清净本然,周遍法界:这种的水性是清净本然的,是周遍法界的。所以你在这里头,就应该知道这“真空”里头,真有“妙有”。这个道理,要用一点心,才能研究得明白;换一句话说,就要你自己有了功夫。你坐禅有定力了,生出真正的智慧,你才能明白这经上所讲的道理,是真实不虚的!你现在用识心来揣测,不容易明白的。

随众生心,应所知量:随着九法界的众生这个心,你有什么要求,都能随心满愿的。谁想要这个水,谁就能得到;谁需要多少,就有多少。你需要饮一杯水,就有一杯水给你饮;两杯水,就有两杯水给你饮。随众生的需求,它满你的愿力。

你说从什么地方来的?啊!这儿告诉你了,怎么说是在如来藏里头呢?一处执珠,一处水出;遍法界执,满法界生:若一个人想要水,拿这个珠子,就一个地方有水出。尽这个世界,每一个人都执这种珠子来求水,整个三千大千世界,都有水出。只要你来求,水就有!

生满世间,宁有方所:这种生的能力,是满世间都有。你说它从什么地方来的?如果它有一个地方来,能到我这儿,就不可以到你那儿了;能到你那个地方,就不可以到我这儿了。现在每一个人执这个珠子,什么地方都有水出,你说它在什么地方?所以也就是水性在如来藏里,无在、无不在的,什么地方它都有!也可以说什么地方都没有,没有珠子,没有用这个方法,也就没有水;好像那个火的性质一样。

O4双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性;皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。

循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性:随顺着每一个众生的业感,而发现他所应该知道的业报数量。这个世间上,有一些个无知的权乘、凡夫和外道,他们迷惑了,认为这是小乘所执着的因缘法,和外道所执着的自然性。皆是识心分别计度,但有言说,都无实义:这都是用这种分别的识心、妄想,来分别计度,你就讲因缘或者讲自然,这都是没有真实的道理可说的。

还有很少的时间,给你们讲这个公案。在以前有一个叫月光童子的修道人,他名字叫“月光童子”,但是他并不是个小孩子;言其是童身,没有结婚的比丘,因为他的名字叫“月光”,有的人就叫他“月光童子”。他就修习这个水观;怎么修习呢?他就想他自己的身上也有水大──就佛讲的七大的水大。他想他自己变成水了!人修道也很奇妙的,那么久而久之,他果然就变成水了!

有一天,他在房子里头打坐,就没有这个身体了,变成一房水了。他有个徒弟,这个徒弟不知道他师父入这个“水观定”,开开门一看,这个房里很多水。这个小孩子大约也很顽皮的,就拿了一块石头丢到这水里,把这水打得一响,然后这个小孩子就走了。

月光童子出了这个水观定,就觉肚里头不自然。自己一观察,哦,一块石头在自己肚里头!他一看,知道是他那个小徒弟调皮,丢一块石头到水里。他就把他小徒弟叫到面前说:“你头先看见这房里一房水,是不是啊?”这小徒弟说:“是的!我看这房子里有水,我拿一块石头往那个水丢,我打那个水漂来玩,把那个水打得响了!然后我又走了。”

月光童子就告诉这个小徒弟说:“你啊,等五分钟之后,你还来。你看你以前丢的那块石头,你要把它拣出去,不要放到水里!”那么这个小徒弟就听师父教,过了五分钟,一来,一看这个房里果然又变成一房水,小徒弟就把这个石头拿出去了。这个月光童子又从水观定回来,肚里头这块石头也没有了!

修道这种妙用,说不出来的,你只要专一其心,一个心修道,你想什么样子,就会有什么样子。有的修火光定的,有的修水观定的,有的修这个坚牢──像地那么硬的那个定;这七大,地、水、火、风、空、见、识都有定的。所以你听《楞严经》,你将来习哪一种定,你自己看着选择。你愿意空就空,愿意有就有;愿意到火里去,火也烧不死你;愿意到水里去,水也淹不死你。这个妙用无穷!现在不能讲那么多,讲少少的。这慢慢地,你若有长远的时间,才能明白这个经典的道理的!

N4风大(分四)
O1标性约拂 O2就拂详辨 O3结显体用 O4双拂二计
今O1

阿难!风性无体,动静不常。汝常整衣,入于大众;僧伽黎角动及傍人,则有微风,拂彼人面。

现在是讲这个“风大”。阿难!风性无体,动静不常:佛叫一声阿难,说,阿难哪!现在我给你讲这个“风大”。风,它的本性没有体相,有的时候就动,有的时候又静。

汝常整衣,入于大众:你常常整顿你的衣服,到大众中一起。僧伽黎角动及傍人:什么叫“僧伽黎”呢?(上人指着自己所著的衣说)这个衣,就是僧伽黎,这是梵语,翻到中文叫“杂碎衣”;因为这个衣,是很多的布合到一起做成的。这个衣,是“四长一短”,四个长的、一个短的,是二十五条衣,共有一百二十五块。这个衣,又叫“祖衣”,又叫“大衣”。怎么叫“祖衣”呢?这是说法主所穿的。什么叫“说法主”呢?就是讲经说法的这一个法主。怎么叫“大衣”呢?衣有五衣、有七衣、有二十五条衣;因为它是块数最多的了,所以叫“大衣”。又叫“杂碎衣”,又叫“坏色衣”;坏色,它不是普通的那种颜色。“僧伽黎角”,就是这个大衣的一个角落。这个人若走路的时候,一动弹动波及傍人,这个衣服就生出了风来。则有微风,拂彼人面:在这个的时候,就有很少的风,吹到旁人的面上去。

O2就拂详辨

此风为复出袈裟角?发于虚空?生彼人面?
阿难!此风若复出袈裟角,汝乃披风;其衣飞摇,应离汝体。我今说法,会中垂衣,汝看我衣,风何所在?不应衣中,有藏风地。
若生虚空,汝衣不动,何因无拂?空性常住,风应常生;若无风时,虚空当灭。灭风可见,灭空何状?若有生灭,不名虚空;名为虚空,云何风出?
若风自生被拂之面,从彼面生,当应拂汝;自汝整衣,云何倒拂?
汝审谛观:整衣在汝,面属彼人,虚空寂然,不参流动;风自谁方鼓动来此?风空性隔,非和非合,不应风性,无从自有。

此风为复出袈裟角?发于虚空?生彼人面:“袈裟”,也就是僧伽黎。吹到那个人面上的风,是从这袈裟的衣角上生出来的?还是从虚空里生出来的风呢?或者是在那个人的面上,生出这个风呢?

阿难!此风若复出袈裟角,汝乃披风:佛又叫一声:阿难!这个风如果是出在这个袈裟的角上,你就是披着风。其衣飞摇,应离汝体:你披着这个风,衣会飞起来、会摇动,那么这个衣应该离开你的身体,这才是从衣角生出来的风。我今说法,会中垂衣:“我”,这是佛自称。我现在给你们说法,我在这大众的法会里边,衣垂到下边。汝看我衣,风何所在:你看一看我这个衣在这儿垂着,这个风是在什么地方?有没有风啊?不应衣中,有藏风地:不应该在我这个衣服里边,有一个地方藏着风,留着等它刮风。

若生虚空,汝衣不动,何因无拂:你若说风从虚空中生出来的;可是,在你衣服没有摇动的时候,为什么就没有感觉有风吹呢?空性常住,风应常生:空性是常住不变的;既然如此,这虚空里头,也应该常常有风的,不应该有的时候就有风,有的时候又没有风。若无风时,虚空当灭:所以假设没有风的时候,虚空也应该没有了,也当灭了。灭风可见,灭空何状:风要是不刮,它就静了,你可以看得见,说:“哦,现在是没有风了,风停住了!”这人能有一种感觉,知道没有风了。那么这个虚空,你若把它灭了,是什么样子的?虚空可以粉碎?可以把这个虚空灭了?虚空本来就没有形象,那么你怎么又可以灭呢?虚空若灭了,那是什么形状?根本虚空就不能灭,所以佛故意这么设个问难,来问阿难。

若有生灭,不名虚空:假设虚空有生、有灭,它的名字就不叫“虚空”,而叫“色相”了!好像风能有动、有静,这也是生灭,所以这也属于一种色相,不属于虚空。名为虚空,云何风出:既然给它起个名,叫做“虚空”。虚空里,什么也没有的,怎么风会从虚空里头钻出来啊?这个风从虚空里出来,有没有一条道路呢?这条道路又是什么样子的呢?这是没有的。所以这证明:风不是从虚空里出来的。

若风自生被拂之面,从彼面生,当应拂汝:假设你说,风是在被吹的面上自己生出来的。那么吹到人面上的风,是从人的面上生出来的,应该这个风也会来吹你才对的。自汝整衣,云何倒拂:可是你自己整顿你的衣服,怎么你这儿一动,风反倒先吹到旁人的面上去了?要是风自己生出来,旁人面上觉得有风,这个风应该先吹你才对的!

阿难哪!汝审谛观:整衣在汝:你要审谛观察,你要好好看一看:整顿衣服,衣服动弹,是在你自己这儿。面属彼人:面是在旁人的脸上。虚空寂然,不参流动:虚空它什么动静也没有。虚空在那儿,好像睡觉似的,睡得非常甜,什么动静也没有了,连呼吸都断了,也可以说等于死人一样。但是死人是有形相,虚空是没有形相的,它寂然不动的,没有一个动向,不参加这个流动;而风来回吹,这是好像水在流动一样。“不参流动”这个“参”字,也可以当一个“加”字讲,不参加流动;也可以当一个“曾”字讲,它不曾流动;也可以当一个“预”字讲,预,就是预先准备,没有参预这个流动的行列。虚空它那儿寂然,没有动的相貌,所以这些个流动的行列,它没有参加。

风自谁方,鼓动来此:现在讲的是“风大”,不是讲“大风”。大风把房子、树木都会刮倒了,好像刮飓风;那是有形相的,谁都可以看得见的。这个“风大”,不是那种“大风”。这个风大,在哪一个方向?“谁方”,就是哪一个方向。风是由哪一个地方,鼓吹到这儿来的?“鼓”,也就是一种吹的样子。

这又和前边那个意思都是一样了。风空性隔,非和非合:这个风和空性相隔,也是不会合作的,风是风,空是空。不应风性,无从自有:风虽然说没有体性、没有自体,这儿也就假定它有个体性。那么不应该风的体性,也没有地方来,它就有个风。那风从什么地方来的呢?给你讲了好多次了,从如来藏里边来的。阿难!你还不明白吗?

O3结显体用

汝宛不知,如来藏中,性风真空,性空真风,清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。阿难!如汝一人,微动服衣,有微风出;遍法界拂,满国土生。周遍世间,宁有方所?

汝宛不知,如来藏中,性风真空,性空真风,清净本然,周遍法界:阿难哪!你还宛然不知道,在如来藏里边,有这个性具的风,就是真空的一个体。那性具的空,也就是那个真实的风的来源。这里边是清净本然,周遍法界的。

这一种“周遍法界”的性能,它随众生心,应所知量:在九法界众生的这种感应道交,各人有各人的感觉,有这种限度。阿难!如汝一人,微动服衣,有微风出:好像你一个人,你这么微微地一动弹你的衣服,你动弹衣服,这也就有风出了。遍法界拂,满国土生:若是在遍法界的人,都动他的衣服,这所有的国土,也都有风生。周遍世间,宁有方所:任何的地方、任何的人,你若是动衣服的话,都有风发生出来。那你说风它到底是从什么地方来的呢?

O4双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性;皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。

循业发现:每一个人顺着每一个人他这种的业报,发现这种的风。世间无知,惑为因缘及自然性:可是世界上这个外道,和二乘的没有智慧的人就迷惑了,权乘人说这个风的来源是由因缘而生的,外道就以为这风是自然生出来的。这种的想法、这种的测度,皆是识心分别计度:这都是一种分别思量的心识作用,来分别、来计度。但有言说,都无实义:但有所言说的,都是不真实的。那么这个地方是不是“离言说相”呢?不是的。这是说外道和权乘,他们所说出来的,都不是正确的!

N5空大(分五)
O1标性约凿 O2就凿详辨 O3合会警悟 O4结显体用 O5双拂二计
今O1

阿难!空性无形,因色显发。如室罗城,去河遥处,诸刹利种,及婆罗门、毗舍、首陀,兼颇罗堕、旃陀罗等,新立安居,凿井求水。出土一尺,于中则有一尺虚空;如是乃至出土一丈,中间还得一丈虚空。虚空浅深,随出多少。

阿难:佛在说完了“风大”之后,现在又说“空大”。空,怎么说它大呢?因为空也是周遍法界的,和前边的“地、水、火、风”是一样的。阿难啊!

空性无形:空性是没有一个形质的,若有形质,就不是空了!那么有形质的地方,有没有空呢?还是一样有的。在有色质的地方,空也没有少一点;在没有形质的地方,空也没有多一点。说是我们在地面挖出来一个大坑,这坑里边,就是虚空了,那么这不就空多了吗?你就没有挖那个地的时候,那个地方的空也没有少一点,就在地里边,那就是空。也就和“冰就是水,水就是冰”一样的;冰虽然凝结了,但是冰里头就是水。我们这个土地,虽然这儿捉执虚空了,但是就有形质里边也是有虚空的;并不是说这儿有一张桌子,这个地方就没有虚空,还是一样有的。不过虚空在什么地方呢?就是在桌子里边,这个地方就是虚空。所以虚空是遍入一切处,什么地方都有的。因色显发:虚空没有形相,你看不见,是因为有一种形色,才显发出来这个地方是虚空;若没有形色,你就看不见它,不知道它是虚空。

如室罗城,去河遥处:就像室罗城,离着河的地方很远,所以就不能喝那河的水了。诸刹利种:“刹利种”,就是王种,就是贵族。及婆罗门:和净智的这个种族。毗舍、首陀:“毗舍”,就是商贾,做生意的这些个商人。“首陀”,就是工人。兼颇罗堕、旃陀罗等:这些都是贱姓。“旃陀罗”,是印度最贱的一种人,他是做什么呢?就是做屠户的。这种人在印度,一走到街上去,总要手里拿着旗喊,一般的老百姓,都不和他在一起走的。印度有四种的种姓:(一)婆罗门是净族梵志,一般有钱人,大都属于婆罗门种。(二)做官的刹利种。(三)做生意的毗舍。(四)还有做屠户的;最贱的,就是旃陀罗这个做屠户的。

新立安居,凿井求水:以上这些居民,谁新造一栋房子,在那地方住,就要凿井。本来用凿子凿木头,凿个窟窿,那叫“凿”。凿井,也就一点一点地在地下挖出土,所以也叫“凿”。凿,就是穿凿,为什么要凿井呢?就因为想要用水。

出土一尺,于中则有一尺虚空;如是乃至出土一丈,中间还得一丈虚空:你把土从地下拿出一尺来,这就有一尺的虚空在那儿现出来;像这样子去凿井,直到把土从井里拿出来一丈,当中就得到一丈的虚空。虚空浅深,随出多少:这个虚空,浅或者深,随着你土出多一点,这虚空就有多一点;出少一点,虚空就少一点──在这个井的位置上,是这样讲的。

O2就凿详辨

此空为当因土所出?因凿所有?无因自生?
阿难!若复此空无因自生,未凿土前,何不无碍?唯见大地,迥无通达。
若因土出,则土出时,应见空入;若土先出,无空入者,云何虚空因土而出?若无出入,则应空土,元无异因;无异则同,则土出时,空何不出?
若因凿出,则凿出空,应非出土;不因凿出,凿自出土,云何见空?汝更审谛,谛审谛观,凿从人手,随方运转,土因地移,如是虚空,因何所出?凿空虚实,不相为用,非和非合,不应虚空,无从自出。

此空为当因土所出?因凿所有?无因自生:现在我问阿难你,这个由凿井而发现出来的空,你说是因为土而出现的空?还是因为凿土才有的空呢?或是什么原因也没有,它自己就生出空?你说空是怎么样子来的?

阿难!若复此空无因自生,未凿土前,何不无碍:阿难!假设说这个空没有什么原因,它自己就生出来了,在没有凿土以前,为什么没有无碍的空?唯见大地,迥无通达:只见大地、陆地,没有虚空的地方可以通达,迥然而不通达。迥然没有通达的样子,就与通达的样子两样;现在不通达,因为没有凿以前,就有所滞碍,就有东西在这儿挡着虚空。

若因土出,则土出时,应见空入:这个虚空若是藉着土出来,它才有虚空出,那么土出的时候,你应该看见那个空怎么样进去的。空根本没有形相,你怎么能看见呢?空是不生、不灭,不出、不入的。若土先出,无空入者,云何虚空因土而出:假设土先出来,也没有看见有个虚空进去,你怎么能说虚空是因为土出,而有虚空出现的呢?这个理由不能这样讲,没有这个道理的!

若无出入,则应空土,元无异因:你若说空也没有出入。佛防着阿难又有理论了,说空就是空,没有出入的。那么你说这个道理,我就算你对!可是这样,应该这空和土就没有两样,没有分别了。无异则同,则土出时,空何不出:若没有两样的话,空就是土、土就是空,空、土是一不二,就是一样的了。那么既然是一样的,土出去的时候,空怎么不跟着土出去啊?

若因凿出,则凿出空,应非出土:你若说:空是因为凿而出现的,也算你说的有理由,算你说得对!那么这一凿,就应该凿出空来,不应该出土,怎么会出这个土呢?不因凿出,凿自出土,云何见空:如果说不是因为凿井而出这空,这个凿自然是出土。那么凿既然是出土了,怎么又看见空了呢?这空它怎么又有了呢?

佛叫阿难,汝更审谛,谛审谛观:“审”,审查;“谛”,详细思惟一下。你要实实在在地那么审查,实实在在地来观看一下!凿从人手,随方运转,土因地移:这个凿子,是从人手里,随着方向来运转,土就在地上跟着移动,由井里边移出来。如是虚空,因何所出:那么这个虚空,是怎么样出来的呢?怎么样有了虚空呢?

凿空虚实,不相为用,非和非合:凿是实的,空是虚的,这个凿和空,它互相不能有一种力用;所以这里边,也不是和,也不是合。不应虚空,无从自出:可是究竟虚空是怎么样生出来的呢?不应该虚空自己生出来虚空的,也没有一个因,也没有个关系,无缘无故就自己生出来了!

O3合会警悟

若此虚空,性圆周遍,本不动摇,当知现前地水火风,均名五大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。阿难!汝心昏迷,不悟四大元如来藏。当观虚空,为出为入?为非出入?

若此虚空,性圆周遍,本不动摇,当知现前地水火风,均名五大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭:若是这个虚空是个性圆周遍的,本来也不动不摇;你要知道,这和刚才所说的地、水、火、风,同名“五大”。这个空性,也是一个真实不虚的,圆融无碍的。为什么它能这样圆融无碍呢?因为它也是由如来藏里边所生出来的,所以也不生不灭!

阿难!汝心昏迷:你啊,太愚痴了!你的心太不明白了!“昏”,就是昏暗;“迷”,就是无所明了。为什么你不明白呢?你不悟四大,元如来藏:我以前给你讲“地、水、火、风”这四大,你仍然不明白,仍然是糊里糊涂的,你不明白这四大本来都是如来藏性。当观虚空,为出为入?为非出入:你现在可以看一看这虚空,究竟是出来,是进去呢?还是没有出,也没有入呢?你看一看,你详细审查一下!

O4结显体用

汝全不知,如来藏中,性觉真空,性空真觉,清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。阿难!如一井空,空生一井;十方虚空,亦复如是。圆满十方,宁有方所?

汝全不知:前边是“汝犹不知”、“汝尚不知”、“汝宛不知”,现在变得“汝全不知”了。你啊,完全不知道了!不知道什么呢?如来藏中,性觉真空,性空真觉:不知道性具的这个觉体,就是真空的一个体性;这个性具真空的体性,也就是真正妙觉的体性。清净本然,周遍法界:这种的样子,就是清净本然的,周遍法界的。所以这“虚空”和以前所说的“地、水、火、风”这四大,都是清净本然,周遍法界的;既然周遍法界、清净本然,它又怎么会有一个出、一个入呢?随众生心,应所知量:它随着九法界众生的心,他应该知道多少的数量,就知道多少。数量,就是大小、多少。

阿难!如一井空,空生一井:阿难哪!我现在明白告诉你,就好像一口井里边有虚空,这个空,就在一口井里生出来,生满那一井。十方虚空,亦复如是:如果十方的地方都有井,也就十方具足有这种虚空的体相了。这个虚空,也就像前边所说的道理一样!

圆满十方,宁有方所:它是圆满十方的,到任何有井的地方,都会有虚空。那么你说这个虚空,它还有一个来的所在和去的所在吗?有一个来的方向和去的方向吗?那没有的!

O5双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。

循业发现:所有的众生,随着众生的业感,而发现他的果报,这是由如来藏的妙用所成就的。可是世间无知,惑为因缘及自然性:世界上有一些个权教无知的人和凡夫,以及外道没有智慧的这一些个人,他就迷惑这种的道理,说是因缘,外道就说是自然性。皆是识心分别计度:这都是用思量、分别的识心,来分别计度。但有言说,都无实义:但有能说出来的,都没有实在的道理啊!他们所说的,都是不正确的理论,是戏论法!

N6见大(分五)
O1标性约尘 O2就尘详辨 O3合会警悟 O4结显体用 O5双拂二计
今O1

阿难!见觉无知,因色空有。如汝今者在衹陀林,朝明夕昏;设居中宵,白月则光,黑月便暗。则明暗等,因见分析。

现在讲“见大”。阿难!见觉无知,因色空有:见的感觉没有什么知觉。我们见只是见,在见的本身,并没有知觉;因为色和空,它才能看见;看见,才有所知觉。这是因为色、空,而显出来它有这种的感觉。

如汝今者在衹陀林,朝明夕昏;设居中宵,白月则光,黑月便暗:像阿难你现在在战胜太子这个林子,早起就有光明,晚间就昏暗。假设你在半夜里,有白月的时候,就有光明;黑月的晚上,就黑暗。则明暗等,因见分析:那么明和暗这两种的情形,是怎么知道呢?就因为见分析出来的!

O2就尘详辨

此见为复与明暗相,并太虚空,为同一体?为非一体?或同非同?或异非异?
阿难!此见若复与明与暗,及与虚空,元一体者;则明与暗,二体相亡,暗时无明,明时无暗。若与暗一,明则见亡;必一于明,暗时当灭,灭则云何见明见暗?若明暗殊,见无生灭,一云何成?
若此见精,与暗与明,非一体者,汝离明暗及与虚空,分析见元,作何形相?离明离暗,及离虚空,是见元同龟毛兔角;明暗虚空,三事俱异,从何立见?

此见为复与明暗相,并太虚空,为同一体?为非一体?或同非同?或异非异:这个见(见精),你说它与明、暗这两种的相,和太虚空,是同一个体相?或者不是一个体相呢?或者是同而又不同?或者是不一样又不两样呢?阿难!现在你说一说,虚空和见,是一个、是两个呢?

阿难!此见若复与明与暗,及与虚空,元一体者:佛又叫一声阿难,说,这个能看见的见,若是和明、暗及虚空,本来是一个体,没有分别。则明与暗,二体相亡,暗时无明,明时无暗:那么明和暗这两种体相都没有了,都亡了!因为暗的时候,就一定没有光明;光明的时候,也不会有黑暗的。明就不是暗,暗也不是明,那么你说见精和明暗是一体,这怎么可以呢!

若与暗一,明则见亡:假设你说见和暗是一个的,是一体的;那你见明的见,一定就会亡的。必一于明,暗时当灭,灭则云何见明见暗:你若一定说这个见和明是一个的,是一体的;那么在暗的时候,你这个见就应该灭了,应该没有了。那么你的见已经没有了,你又怎么可以说你见明、见暗呢?

若明暗殊,见无生灭,一云何成:明、暗这两样是不同的,有生、有灭;这个见是不生、不灭的。那么你怎么能说是一样的?虚空和明、暗,这也都是不能成一体了!

若此见精,与暗与明,非一体者,汝离明暗及与虚空,分析见元,作何形相:假设见的这种精,和明、和暗不是一个的。你离开明、暗和虚空,你再分析分析“见”的本体,“见”是个什么样子?它有一个形状吗?它有一个东西你可以看见吗?

离明离暗,及离虚空,是见元同龟毛兔角:离开明、离开暗,和离开虚空,这个见,就好像龟生了毛、兔生了角,是没有的。这离开明、暗和虚空,根本就显不出来你这个见的相!明暗虚空,三事俱异,从何立见:这明、暗和虚空,这三种和你这个见都不同,你能在什么地方立出你的见来?

明暗相背,云何或同?离三元无,云何或异?分空分见,本无边畔,云何非同?见暗见明,性非迁改,云何非异?
汝更细审,微细审详,审谛审观:明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅归大地,如是见精,因何所出?见觉空顽,非和非合,不应见精,无从自出。

明暗相背,云何或同:明和暗这两种的体相是相背拗的,有明就没有暗,有暗就没有明,这互相不能并立的。你若明、暗对到一起,那除非你自己就看你自己的背影;你自己身这边就是明,身那边就是暗,但是它也没能合成一个。所以这明、暗是相违背的。既然是相违背的,怎么又可以说见精和它们是相同的呢?根本就不是相同的!离三元无,云何或异:但是你离开明、暗和虚空三个,根本没有这个见,又怎么可以说它不同呢?

分空分见,本无边畔,云何非同:你分这个空和分这个见,也没有个边际。你说哪个地方是见的边际?哪个地方是空的边际呢?没有边际啊!所以你怎么说它不同呢?它若不同,就应该有个边际才不同呢!见暗见明,性非迁改,云何非异:你能看见这个明,又能看见这个暗,可见这个见性没迁改。所以,你怎么又说它不是一样的呢?

汝更细审,微细审详,审谛审观:那么阿难你啊!你再比以前要详细审查,你更仔细去考察去,你观看一下!

明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅归大地,如是见精,因何所出:这明,是从太阳那儿有这明相;晚间没有月亮的时候,这就黑暗了。这个通,就属于虚空的;这个不通的地方,塞的地方就归大地;墙壁也是塞,大地也是塞,也壅塞不通的。你现在找一找,你这个能看见的见精,是从什么地方出来的见精呢?你找一找看!

见觉空顽,非和非合,不应见精,无从自出:见,是个有觉悟的;空,是个顽空,就是没有知觉的。这一个有知觉、一个没有知觉,不能和合到一起。可是也不应该这个见精没有什么因缘,它自己就出来一个见。这是没有这个理由的!

O3合会警悟

若见闻知,性圆周遍,本不动摇。当知无边不动虚空,并其动摇地水火风,均名六大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。
阿难!汝性沉沦,不悟汝之见闻觉知,本如来藏。汝当观此见闻觉知,为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异?

若见闻知,性圆周遍,本不动摇:假设见、闻、知,包括嗅、尝、觉这六精的性很圆融,是周遍法界的,也不动摇的。当知无边不动虚空,并其动摇地水火风,均名六大:你应该知道,所说六精的性,与无边无际不动的虚空,和这个动摇的地、水、火、风,可以同称为“六大”。性真圆融,皆如来藏,本无生灭:这六种大的性,它的性是真实的、圆融的,这都是如来藏里的藏性所表现,本无生灭,是不生、不灭的。

佛到这个地方,又责怪阿难了,说,阿难!汝性沉沦:阿难哪!你这个人,你的性情沉沦!就是你不想往上走,你尽向下走;所谓“君子上达,小人下达”。佛这个地方,就是骂阿难:“你啊,你这个人,生性太没有志气了!”也就是说:“你最没有出息了!”中国人说“有出息”,就说这个人将来会发达,前途很远大的。“没有出息”,就说你这个人等于废物一样,不堪造就了。就好像那个欢喜睡觉的人,一有了时间,他就想睡觉去,这也就是沉沦的表现。不悟汝之见闻觉知,本如来藏:你啊,不觉悟你这个见、闻、觉、知等六精里边的道理,本来都是如来藏性。那么你既然没有明白,现在我再给你一个机会!

汝当观此见闻觉知,为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异:你现在看看这个。看看什么呢?这个见、这个闻,和嗅、尝、觉、知这几种见精的性,它是生、是灭啊?是同、是不同呢?或不是生灭、或不是同异呢?这种的情形,你仔细把它分辨一下!

O4结显体用

汝曾不知,如来藏中,性见觉明,觉精明见,清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。如一见根,见周法界;听、嗅、尝触、觉触、觉知,妙德莹然,遍周法界。圆满十虚,宁有方所?

汝曾不知,如来藏中:你啊!不知道在这个如来藏里边,性见觉明,觉精明见:性具之见,就是觉悟“明”的体。你觉悟到极点了,也就是那个光明的见。清净本然,周遍法界:这个本性是清净本然的,周遍法界的。这个见性,也是随众生心,应所知量的。

如一见根,见周法界:好像就单单用这一个见精的根,这个见精也周遍法界的。听、嗅、尝触、觉触、觉知,妙德莹然:至于那个“听”和“嗅”,还有“尝触”──这就是舌尝味的触,“觉触”是身的触,“觉知”,就是意;它们的作用非常微妙的,它们的功德也是不可思议的。“莹然”,就好像玉,莹然透明的,那么光明的样子。遍周法界,圆满十虚,宁有方所:这六精(见、听、嗅、尝触、觉触、觉知)是周遍法界的,到十方尽虚空界都有的。你说它这个还有什么一定的地方吗?所谓“无在无不在”,它因为没有一个地方,所以它就没有不是它的地方,它是一个全体大用的。

O5双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性;皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。

循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性:随着众生的业,而发现它的受用。这个世间一些个权小、凡夫和外道,有的就迷惑它是因缘,有的又迷惑它是自然。皆是识心分别计度,但有言说,都无实义:这种的想法,都是思量的识心,分别来计度。只要是他们所能说出的,都不是真实的道理,不是第一义谛,也不是我现在所说的实相理体。

N7识大(分五)
O1标约根尘 O2就根尘辨 O3合会警悟 O4结显体用 O5双拂二计
今O1

阿难!识性无源,因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众,用目循历,其目周视;但如镜中,无别分析。汝识于中,次第标指:此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗。

前面所说的地、水、火、风、空、见,这是六大,加上现在这一个识,就是七大。什么叫“识”呢?识,就是认识、不认识。认识什么呢?不认识什么呢?认识的,什么也不是;不认识的,什么都是!

“识”,就是以“了别”为义;了,就是明了;别,就是分别。怎么说什么都没有认识?你说你认识个什么?说:“我认识张三,我认识李四,我认识王五,我认识赵六!”你认识他,又怎么样子呢?说:“我认识,和他做朋友!”就因为你和他做朋友,所以就把你拉去了。你认假为真,认假朋友做你的真朋友,你的真朋友就忘了!

那么张三、李四、王五、赵六,就没有一个七,现在因为这“识”就是老七了。所以,前边所讲的那六种的大和这个七识,这等于七兄弟一样。可是你一到外边去认识朋友,把你自己的七兄弟都忘了!地也不认识了,水也不认识了,火也不认识了,风也不认识了,地、水、火、风,这四个不认识了;还空也不认识了,见也不认识了。啊,不单你不认识,连阿难他都不认识!所以,佛就不怕麻烦,把这七兄弟一个一个都给找出来。这是你真正的骨肉至亲,你真正的法门眷属,可是都不认识了。就挂着张三、李四、王五、赵六,这一些个狐朋狗友,把自己真正的亲兄弟都撇在家里了!

所以我说你认识的是什么?什么也没有认识!你没有认识的,那什么都是你的!这个如来藏里头本有的家珍,本地的风光,你都把它放弃了。你舍本逐末,舍近求远,跑到外边去和人拉拢社会关系去了!你说这是不是颠倒?为什么跑到外边去交狐朋狗友,把自己的骨肉至亲都不认识了?就因为认假作真,认贼做子──认这个土匪做儿子了,也是认土匪做朋友了。尽在外边用这个识心来用事!

说:“那么现在这也是个识心哪?”不错了,你真聪明!嘿,你比我都聪明!我现在讲经,都不知道它是识心。你现在这一讲,我就明白了!

我再讲多一点!怎么样呢?这个识心,在小乘的时候,你因为认假为真,用这个识心,就有害处。你现在明白什么是假的,什么是真的,你把自己的家里的亲兄弟找着了。哦,你假的这个识心,现在变了什么呢?变了如来藏性了!这是从如来藏里现出来的。你现在叫“回相归性”,以前你尽着相,现在你明白自性了。明白自性,你再不舍近求远,舍本逐末,认贼作子。啊,那你就是有办法了!你就是个财主了!

我讲要念〈楞严咒〉,你若会〈楞严咒〉,可以七世都做世界上最有钱的人。你若是明白佛法了,现在你就是世界上最有钱的人;你明白这个法宝了,你把它装到你心里,谁能抢得去?不论是什么暴动,什么样子打劫的土匪,都抢不去的。你这个法宝在你自己自性里边,在你如来藏的宝库里存着呢!任何人没有办法到那儿去打劫、去抢的。你说这多么妙啊!

所以妙也就在这个地方,现在你若明白这个佛法了,你当下就是一个世界最有钱的一个人。但是你可暂时不能用,你不能说是把我这个财产动用,因为你还没有到继承的年龄呢!你等你什么时候成佛了,那这都属于你的了;现在不过在你的名下而已,你还没有到合法的年龄,所以暂时不能动用的。

阿难!识性无源:这个识,它没有来源的,换一句话说,就是它没有个根。说那是个什么呢?因于六种根尘妄出:它藉着“眼、耳、鼻、舌、身、意”,和“色、声、香、味、触、法”这六种的根、尘,藉着六根和六尘的见分和相分而现出来的。有个相分,所以就有一个见分,就有个见。

汝今遍观:阿难!你现在普遍地观察观察。观察什么呢?此会圣众:在这个楞严法会里头这些个圣众。“圣众”,就是有证圣果的。用目循历:你用你的眼睛,一个挨着一个这么看一看,你很次第地去看。其目周视:你用你的眼睛看遍了。但如镜中,无别分析:你看来看去,也就像镜子里边现出来的影像一样的,有什么分析的呢?这就是讲“识的一个作用”。

汝识于中,次第标指:阿难哪!现在你看一看这个法会的大众,你一个挨一个地把他标指出来。怎么样呢?此是文殊、此富楼那、此目犍连、此须菩提、此舍利弗:说,这个就是文殊师利菩萨──就是妙吉祥菩萨;这个是富楼那,是满慈子──富楼那弥多罗尼子,就是满慈子;这个就是目犍连──就是采菽氏;这个又是须菩提──就是空生;这个是舍利弗!

“须菩提”,你们记得他怎么叫“空生”吗?因为他生的时候,仓库里所有的珠宝就都空了,没有了。这并不是被贼给偷去了,这个库房窗门都封得严严的,锁也锁得坚坚固固,里边的宝贝却都没有了,所以这就叫“空生”。过了七天,这所有的财宝又都现出来了,所以又叫“善现”。那么他的父亲到算卦的地方去给算一算,得到的卦是“既善且吉”,所以又叫“善吉”。他名字有这么三个意思。

你们应该记得一点!或者不知道讲到什么地方,我还要问的。再问,那就是第二次!这是第一次,不及格不要紧,第二次都要考合格的。再不合格,就赶出门外去,不准听了!你不注意,我讲的东西都忘了,这怎么可以的?你小心一点!

“舍利弗”,你知道他是谁呢?他在母亲肚子里边,就帮着他母亲和他舅舅辩论。他舅舅输了,所以就生了一种恐惧心:“哦,将来这个外甥一出世,我做舅舅的被外甥一辩论,如果不能胜过外甥,这多丢脸哪!”于是乎就跑到印度周游列国,去学种种的智经,回来想和外甥来辩论。但是回来时,他的外甥已经跟佛出家了,他想去给再抢回来,凭着他这三寸不烂之舌,到那个地方和佛斗法去。殊不知,一个回合也没有打成,就败了,把脑袋就输了!帮着母亲辩论的就是这个舍利弗!

O2就根尘辨

此识了知,为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?
阿难!若汝识性,生于见中。如无明暗,及与色空,四种必无,元无汝见;见性尚无,从何发识?
若汝识性,生于相中,不从见生。既不见明,亦不见暗,明暗不瞩,即无色空;彼相尚无,识从何发?
若生于空,非相非见。非见无辨,自不能知明暗色空;非相灭缘,见闻觉知,无处安立。处此二非,空则同无,有非同物;纵发汝识,欲何分别?
若无所因,突然而出,何不日中别识明月?
汝更细详,微细详审,见托汝睛,相推前境;可状成有,不相成无。如是识缘,因何所出?识动见澄,非和非合;闻听觉知,亦复如是。不应识缘,无从自出。

此识了知:这个识,是有个了知性,能了知分别一切的相。可是识的本身是由什么地方生出来的呢?这个识的母亲又是谁呢?为生于见?为生于相?为生虚空:这个能看见的见,是识的母亲?或是这个有形相的东西,是识的母亲呢?还是虚空是识的母亲呢?为无所因,突然而出:还是它没有母亲,突然间就生出来了?世界上有没有母亲,就突然间生出来的东西吗?究竟这个识是从什么地方来的呢?

阿难!若汝识性,生于见中:阿难!假若你识的体性,它的来源,是在见里头生出来的,见就是它的母亲。可是我们现在再研究研究它这个母亲的问题。如无明暗,及与色空,四种必无,元无汝见:假如没有明、暗这两种的色相,与有形质可见的东西和这个虚空,这四种的因缘都没有,根本你也就没有个“见”。见性尚无,从何发识:那么你见性都没有──你的母亲都没有了,这个儿子从什么地方可以生出来呢?生儿子要有妈妈,它连个妈妈都没有,你说这个儿子从什么地方来的?所以这个识,不是从“见”中生出来的。

若汝识性,生于相中,不从见生:你若说,你这个识性,是从有个形相里头生出来的,不是从见生出来的。好,就算你说“识是从相生出来的”!既不见明,亦不见暗,明暗不瞩,即无色空;彼相尚无,识从何发:既然也看不见这个明的,也看不见暗的,明、暗都看不见,也就是没有一个形色,也没有一个空。那个形相都没有──这个相的妈妈也没有,这个识儿子,从什么地方生出来?你说!

若生于空,非相非见:你若说“识也不生于相,也不生于见,就生于空”了。好,就算你说“识的妈妈就是空”,也不是相,也不是见!非见无辨,自不能知明暗色空:“辨”,是辨别。没有见,就没有什么可辨别的。没有辨别,根本就不知道明、暗,和是色、是空。非相灭缘,见闻觉知,无处安立:没有相,这个缘也灭了,什么都没有了,见、闻、觉、知都没有地方给它安立上。那么既然没有见、闻、觉、知,你这个识又在什么地方来?也是没有母亲,根本就没有儿子可以生出来!

处此二非:你从“相”上生的也不对,从“见”上生的也不对;在“空”上生的也不对。色相,你能看见的,也没有识生出来。空,你看不见的,既然什么都看不见,分别都没有,怎么会有识呢?空则同无:你若说从“空”生出,空就是没有嘛!你怎么又会跑出一个识来呢?有非同物:你说若从“有”生出来,但虚空的有,又不是像物那样子,你看不见的。那么你说这是个什么?纵发汝识,欲何分别:纵然在这个里头,你发生你的识,你将怎么样来分别呢?你怎么样想法子、怎么分别?你讲啊!

若无所因,突然而出:你说:“喔,这个识啊,它是突然出来的!”若什么因缘也没有,它突然间就出生了,何不日中,别识明月:你怎么不在白天里头,你再看见一个明月呢?在太阳正中的时候,你看见明月吗?那明月怎么不会突然出来呢?明月既然不会突然出来,你这个识也不会在日间就看见明月。那你说它突然间会出来,这也是错误的,也不对的。佛立这个理由来问阿难,把阿难也搞得不知道怎么样好了。

汝更细详,微细详审:阿难哪!你现在再详细在那个极微、极细的地方,你再详细来审察审察,看一看,找一找!见托汝睛,相推前境,可状成有,不相成无。如是识缘,因何所出:你的见寄托在你眼根上,在你眼睛前边,有形相的,这是一种尘境;可以说得出形状的就叫“有”,没有形相的就叫“没有”。像这样,这个识的因缘,从什么地方来的?

识动见澄,非和非合:这个“识”,它是有分别的,它的体性是个动的。“见”,只是“看见”,而它的性是澄清的,是不动的。所以你若说是它能和合,这也是不可以的。闻听觉知,亦复如是:这种闻性、听觉和觉知性,也都是像前边所说的这个道理,不是和合的。不应识缘,无从自出:识精既然没有人和它和合;可是,这种识缘也不应该没有所来的地方,它自己就生出来。也就是它没有一个母亲,怎么就会生出这个小孩子来呢?也是这个道理。

O3合会警悟

若此识心,本无所从,当知了别,见闻觉知,圆满湛然,性非从所,兼彼虚空,地水火风,均名七大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。
阿难!汝心粗浮,不悟见闻,发明了知,本如来藏。汝应观此,六处识心,为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?

若此识心,本无所从:假设这个了别的识心,它根本就没有所从来的地方。当知了别,见闻觉知,圆满湛然,性非从所:你应该要知道:这一种了别的心,和见觉、闻觉、嗅觉、知觉,都是圆满湛然,很清净的,它的本性都不是有所从来,也不到什么地方去。

兼彼虚空,地水火风,均名七大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭:这个识,再兼着虚空和地、水、火、风,和见,这是七种的“大”。这种性具的真性,是圆融不变的,它是从如来藏那儿生出来的,本就不生不灭。

阿难!汝心粗浮:佛又责怪阿难了,说:“阿难哪!你的心哪,太粗了!太浮了!”“粗”,就是不细,是对细而言粗。就是他不仔细考虑一下,也不仔细来看一看,来研究研究,很粗心大意的。“粗心大意”的意思,就是做事情太荒唐了;荒唐,就是慌慌张张的、马马虎虎的。“浮”,就是浅浮,就是“往上浮”,就是不深;浮心,就不是深心。阿难不是说“将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩”?那么现在他浮心,就不是深心了;就言其什么事情都不太注意。

不悟见闻,发明了知,本如来藏:你不明白这个见、闻、嗅、尝、觉、知的性能,也不明白所讲的地、水、火、风、空、见这种种的道理,又不明白这个有发明而了知功用的识,本来都是如来藏里的作用。汝应观此,六处识心:你阿难哪!现在你应当看一看,这六种的识心,为同为异:是一样?还是不一样?为空为有:是空的呢?还是有的呢?为非同异:不是同样的?又不是不同样的?为非空有:又不是空?又不是有?你说这六种的识,是个什么样子?

O4结显体用

汝元不知,如来藏中,性识明知,觉明真识;妙觉湛然,遍周法界。含吐十虚,宁有方所?

汝元不知,如来藏中,性识明知,觉明真识,妙觉湛然:阿难!你本来不知道,在如来藏里边,性具的识,是光明而觉悟的。这种觉悟而又光明的真正的识,是不可思议的这种觉体,它是清净而湛然的,又遍周法界的。这个“湛然”,和前边“清净本然”的意思,都是相同的。这个识含吐十虚,宁有方所:“含”,是包含;“吐”,就是流露。包含而流露到十方的虚空,里边都有这个识。那么,它岂能有一定的方向和所在地呢?

O5双拂二计

循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性;皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。

循业发现:这随顺着众生这个业感,而发现这种种的报。那么世间无知的人,就是外道、权乘的小乘人和凡夫,这一些个无知的人、没有智慧的人,惑为因缘及自然性:他认不清楚,就以为这种的道理是因缘,和自然外道所讲的自然性。皆是识心分别计度:这个完全是一种识心,在分别和计度的作用。“识”,是分别的心。但有言说,都无实义:但凡有所言说的,这种因缘、自然的道理,都没有实在的意思,没有实在的道理。

G2阿难明心生信(分三)
H1承示开悟 H2赞谢获益 H3发广大心 H1分二
I1叙承示 I2叙开悟
今I1

尔时阿难及诸大众,蒙佛如来微妙开示。

尔时阿难及诸大众,蒙佛如来微妙开示:当尔之时,就是说完了七大的时候,阿难及在这个法会的大菩萨摩诃萨、大阿罗汉,这些个无漏圣众、大比丘僧等,承蒙如来把这种最微妙、最不可思议的境界,这种的道理、这种的法来开示给大众。

I2叙开悟(分二)
J1叙心荡然 J2叙身荡然
今J1

身心荡然,得无挂碍。是诸大众,各各自知心遍十方,见十方空,如观手中所持叶物。一切世间诸所有物,皆即菩提,妙明元心,心精遍圆,含裹十方。

这一些个大众,得到世尊的微妙的开示,身心荡然:身和心都荡然。怎么叫“荡然”呢?本来,“荡然”,就什么也没有了、空了,就好像用水,把尘垢都洗去了,现在就剩这个光明的佛性。所以就荡然无存,什么也没有了,什么都空了!“内无身心,外无世界”,内里边身心也没有了,外边世界也空了,证到这个境界上,这就是荡然了!我们为什么没有荡然呢?就因为我们内里头,还执着我们的身。喔,谁若说我一句,当场就生烦恼了!谁若对我颜色有一点不好看,这随时就放不下了!随时放不下了,也就没有荡然。得无挂碍:因为他荡然了,所以就不挂碍了。不挂,就不挂这个身心了,“内无身心,外无世界”,所以也就不挂碍了。

为什么你挂碍?好像某某有个男朋友在越南,一天到晚挂着男朋友有没有信来?或者又忙里偷闲,也要写封信给男朋友。这都是挂碍嘛!为什么要这样子?就因为没有身心荡然,有所挂碍,所以就放不下。这就是有挂碍!其实,你挂着他有什么益处?你说,你天天记着他,把你弄头发都白了,眼睛都花了,很快就老了!哎,没有什么益处!

我现在什么也不挂,所以我以前修庙修得头发都白了,现在又都变成黑的,就因为什么也不挂。我现在给你们讲经,讲完经,看看书,这我也不用心,就这么看过去就算了,不怎么样用这一种执着心。有什么困难的问题,当时想法子把它办了;办过去,也就不管它了,都忘了。这不是故意忘,自然就不想它了!为什么?你若把一切看得重要,very important!这就放不下!

你看什么事情,都没有什么关系,都很平常,不要紧的,就什么事情也没有了!“泰山崩于前而不惊”,就是有什么大的灾难,甚至于房子倒了,哎,不管它!你能够不管它,它就是倒了,也对你不会有损伤的。为什么对你有损伤?就因为你放不下!你挂着、你害怕,所以就有损伤。你若不害怕,你那个灵性是完整的,在什么地方也不要紧的。

是诸大众,各各自知,心遍十方:那时的每一个人都知道──但是我们现在这些个大众,不知道是知道或不知道呢?这个心,是周遍法界、遍满十方的。见十方空,如观手中所持叶物:见着十方,都是虚空。你看见没有?哈哈,怎么样呢?十方虚空并不大;有多大呢?就像在观看掌上拿着的叶物。这个“叶”,有的注解说是“贝叶”。其实这个“叶”,不一定是贝叶;或者树叶,或者花叶,或者什么叶都可以的。总而言之,你手上拿一片叶子就是了。这是个比喻,也并不是实在的。“物”,这个物是什么呢?有说是“庵摩罗果”。庵摩罗果,印度有,中国没有那个东西。

总而言之,在这个时候,这法会大众领悟到十方的世界虚空、这种的理、这种境界,都是在自己的心里,没出现前这一念心。所以这个心法就是妙嘛!喔,尽虚空、遍法界,没有一个地方它不是的。因为这个心是这样大,所以缩大为小;你看这十方虚空,也和看自己掌上的东西一样,那么清楚。

这是为什么呢?我再告诉你们,这时候,这个法会大众都得到天眼通了,都得到智慧眼了。所以,他们能领略到这种境界,领略到“万法唯心,心包万法”,这心包十虚啊!那个“含吐十虚”是什么?就是我们这个真心!我们这个真心,含吐十虚,无有方所,它是尽虚空、遍法界;你说它是在什么地方?它是无在、无不在的。所以心包万法,万法唯心;万法都是从心生出来的。“诸法从心生,诸法从心灭”,“心生种种法生,心灭种种法灭”;所以你的真心是不生灭的,这个法也是不生灭的。

啊,你说!这一个法会的大众都开悟了,我们讲经讲到这个地方,你说我们若不开悟,是不是应该生惭愧心?不是和你们讲笑话,现在要你们开悟的!谁再不开悟,看见我这个没有?要打的!这硬要逼着你们开悟!谁不开悟,我就不客气了!

我还有一句,你还没有给我翻译出来。我问问大家:当时法会,每一个都知道“心遍十方,见十方空”了。我们现在这个法会,有没有见着十方空的?

在当时,这一些个法会的大众,因为看见十方空,好像手中所拿着的叶物一样;又觉得一切世间,诸所有物,皆即菩提,妙明元心:所有的一切的东西,都是这个菩提心里头的东西。心精遍圆,含裹十方:这个真心是周遍法界,圆满无缺,也是包含十方的。含裹十方的心,就是菩提心;菩提心这种微妙的道理,没有一个地方不圆的,一点缺陷也没有,所以叫“遍圆”。无欠无余,也不会多一点,你若多了一点,也不算圆;也不会少一点,少了一点,也不算圆了;就应该有这么多,就是这么多!“随众生心,应所知量”,这就是“遍圆”!

“含裹十方”,“含”,就是包含;这个“裹”字,读“果”,就是包裹,就把它包起来。怎么叫“裹”呢?好像旅行袋,中国人叫“包裹”──中国有那个四方布,把东西包到这四方布里头,结几个疙瘩,这就叫“包裹”。好像寄来的东西,大的这也叫“包裹”。这个心含裹十方,这个“十方”,不过也是个名称,根本就不只十方,这是遍一切处!

J2叙身荡然

反观父母所生之身,犹彼十方虚空之中,吹一微尘,若存若亡;如湛巨海,流一浮沤,起灭无从。了然自知,获本妙心,常住不灭。

反观父母所生之身:“反观”,以前阿难尊者是向外观的,向外观,看不着自己的眼睛;这回反观,大约是看见自己的眼睛了。为什么看见自己眼睛啊?佛说是“自己的眼睛看不见自己的面”,现在怎么又看见自己眼睛呢?因为他有天眼了。有天眼,你不单可以往外看,又可以往里看。你这个身体,一看,就像玻璃。好像这玻璃杯一样,玻璃杯里头,这水是有颜色的,看得见。你若得天眼通,或者智慧眼、佛眼,你身里头哪一部份有什么东西,都可以看得见的;有什么毛病,也可以看得见;有什么气血不流通,都可以看得见的。所以外边也可以看到,里边也可以看到。

当时这一些个大众,看十方如观掌上叶物;又看自己的肚皮,看自己里边这个身体,也和十方虚空那么一样的大。说:“那怎么又说父母给的身是像一粒微尘呢?”我现在所说这个身,是个法身;这个法身和十方虚空一样大的。这个肉身是个报身;这个报身,就好像在十方虚空里头一粒微尘那么多。你说,这是不是少到极点了呢?

所以说,“反观父母所生之身”,反观父母给的这个不干净的身体,犹彼十方虚空之中,吹一微尘,若存若亡:“犹”,好像;“彼”,那个。好像在那十方的虚空之中,吹起来一粒的微尘,啊,忽然就好像存着,又好像要亡了!就好像这个灯,要灭,它又没灭;没灭,它又没有多少光。所以这个生灭的身,现在虽然存着,将来终究会亡的。这“若存若亡”,又是好像存在着,又好像不存在,这也是这个身体渺小得不得了。所以我们每一个人,不要被你这个假的、父母给的很不洁净的身体迷惑了!你那么样执着它,那么样贪爱它,放不下这个身体。对这个身体,那看得不知几宝贵了!实际上,就像我有个弟子讲的:“傻瓜!真是傻瓜!这真是傻瓜了!”谁放不下自己这个身体,那就是最大的傻瓜。愿意做傻瓜,就放不下;不愿意做傻瓜,就把这个身体放下它!

如湛巨海,流一浮沤,起灭无从:又好像在那个很清净的大海里,漂流着的一个水泡,也不能起,也不能灭。你说它从什么地方起来的?又灭到什么地方去呢?也是无从!了然自知,获本妙心,常住不灭:这时候,每一个人都非常清楚地自知:得到这本来固有的妙明真心,它是不生不灭,永远常住而没有生灭的。

H2赞谢获益(分二)
I1赞谢佛法 I2悟获法身
今I1

礼佛合掌,得未曾有,于如来前,说偈赞佛:
妙湛总持不动尊 首楞严王世希有

礼佛合掌,得未曾有:就合起掌来,向佛叩头;这个法,是从来都没听见过的!怪不得世界每一个人都欢喜人家赞叹自己、说自己好,佛的弟子也赞叹佛了!所以这个世界好名的人,或者说:“你真好啊!你是第一啊!”喔,他抱着这个“第一”,就欢喜得不得了!现在佛的弟子也赞佛,礼佛合掌;所以我的弟子赞叹我,我也欢喜!

于如来前,说偈赞佛:在佛的面前,就作出几句偈颂,来赞叹佛。这是阿难他又显露显露他的文学,他多闻,这个文学这么久都没有用着了,所以现在要说几句偈颂来赞叹佛了!

以下这两句偈颂,是阿难以他多闻的、非常的学问,做出来的偈颂。这是赞叹佛、赞叹法、赞叹僧的。妙湛总持不动尊:这一句是赞佛的。“妙湛”,是赞佛的法身;佛的法身是遍满一切处的,“妙湛”这种的境界,就是这个法身的境界。“总持”,就是赞佛的报身;佛的报身,是犹如陀罗尼。梵语“陀罗尼”,此云“总持”,这是“总一切法,持无量义”。佛的报身,是圆满的;因为这“圆满”的意思,就属于“总持”,所以总持就是赞佛的报身。

“不动”,是赞佛的应身。说佛的应身,是应以什么身得度者,佛就现什么身去为他说法。譬如应以佛身得度的,佛就现佛身,去度化这个众生;应以辟支佛身得度的,佛就现一个辟支佛身,去度这个众生;他这种因缘,应该以大富长者身得度的,佛就现大富长者身,去教化他。可是虽然佛现出这么多的应身,但是本体是不动的;他不动道场,而教化众生,这是佛的应身。“尊”,就是佛的一个名称,佛叫“世尊”。

首楞严王世希有:“首楞严王”,这一句是赞法的。“世希有”,这三个字,是赞佛、赞法兼而有之。佛也是世间希有的,这个法也是世界希有的,所以说“首楞严王”。“首”,就是第一;首者头也,就是头一样。第一义就是第一种,那么第一种究竟是什么呢?楞严王嘛!就是这个究竟坚固三昧之王的楞严大定。“楞严”,就是究竟坚固;这个究竟坚固的定,在诸定之中为定王。这个“定王”,并不是说国家的王叫“定王”,这就是我们修定力里边的一个王,王于三昧;这“三昧”就是正定正受。这个楞严定,是在正定正受之中的一个法王,法中之王。“世希有”,“世”,是世间;也就是“有情世间”和“器世间”。楞严定在这个世间,最稀有不过了!很少很少的。

I2悟获法身

销我亿劫颠倒想 不历僧衹获法身

销我亿劫颠倒想:“销”,就是消除了。“亿劫”,百万曰亿。这个“劫”,我前几天曾经讲过。一个劫,就是十三万九千六百年;那么积到一千个十三万九千六百年,这算一个小劫;二十个小劫,算一个中劫;四个中劫,是一个大劫。这个“亿劫”,就是从无始以来到现在,不知道有多长的时间了。销我亿劫的什么东西啊?“颠倒想”。这种颠倒想,不是从今天有的,也不是从昨天有的,是从什么时候有的?从无量无量劫以前,一点一点地积累而成的。

所谓习气,就是颠倒想的一个母体。这颠倒想,就是由习染而养成的,养成这种颠颠倒倒:以是为非,以非为是;以黑做白,以白做黑。譬如,我们这儿现在有个白文天,就叫他“老黑”,不叫他“老白”;这就是给他倒叫着,颠倒过来,这就叫“颠倒想”。现在并没有这么个人,这是举出来这么个比喻,你就容易明白了。人家想这样子,他一定想那样子;总要有一个特别样子,做一个特别的境界给人看,这样子就是颠倒想。

不历僧衹获法身:“历”,是经历。“僧衹”是梵语,翻到中文叫“无量数”。经过三大阿僧衹劫,才能修成佛。由初发心到初地前,这算要经过一个阿僧衹劫这么长的时间;由初地再到七地,这又要经过一个阿僧衹劫的时间;由八地到妙觉──就是成佛了,这又要经过一个阿僧衹劫。这三个阿僧衹劫,这三个无量数,究竟是多少呢?这个数目啊,是一个大的数目!

那么阿难因为听见佛说这种微妙的法门、微妙的开示,就令阿难现在开悟了,开悟他不需要经历三大阿僧衹劫这么长的时间,就可以得到法身。“获法身”的“获”,就是得到;这个“得到”,并不是“证得”,这是“悟得”,他是悟得了法身的理。若是正式证得这个法身呢?还要修去!还要再往前去用功。所以他说现在我“不历僧衹获法身”,他知道他不需要经历到三大阿僧衹劫那么长才成佛。他现在明白这个常住真心性净明体了,知道自己和所有这一切的外边色相,都是如来藏中那个妙明的心。他明白这一点了,所以他知道他很快就要成佛了!

 

H3发广大心(分五)
I1发愿报恩 I2誓度众生 I3求除细惑 I4速成正觉 I5申述不退
今I

愿今得果成宝王,还度如是恒沙众:“愿”,愿意。什么叫“宝王”呢?宝王就是佛。什么叫“果”呢?这果,也就是个“佛果”。“愿今得果成宝王,还度如是恒沙众”,这两句偈颂,就包括四弘誓愿

众生无边誓愿度 烦恼无尽誓愿断
法门无量誓愿学 佛道无上誓愿成

“愿今得果成宝王”,包括“法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成”这两种愿。为什么?因为你愿意成佛,要明白佛法;所以“法门无量誓愿学”在先,然后就“佛道无上誓愿成”,就成佛了。

“还度如是恒沙众”,包括“众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断”。众生无边誓愿度,这句是“度众生”,你度众生,你要先断烦恼;若不断烦恼,你不是度众生,而是被众生度了。为什么?众生各有个性,每一个众生都不同的。有的非常刚强的,你和他说什么,他都硬绷绷的;就是很强硬的,你给他讲什么法,他也不听的。本来应该你度他,但是他不听你教化。这时候你若烦恼不断,你也生烦恼了:“喔,你刚强,我比你更刚强!”烦恼生出来,就不能教化众生了;这就叫“被众生度”,不是“度众生”了。所以你想度众生,一定要把烦恼断了!看一切众生都像小孩子似的,那善性众生,当然你要摄受他;就是恶性的众生,你也不要怪他,也不要生烦恼。所以想要教化众生,一定要断烦恼的,这是“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断”。

那么“愿今得果成宝王”,我愿意现在得到这个佛果,成佛道。得了果,我做什么呢?我预备还教化众生的,所以说“还度如是恒沙众”,我再去教化众生,恒河沙数那么多的众生,我都要去度!

将此深心奉尘刹:我现在把我这个“深心”,深心就不是浅心,就是发大乘菩萨心。“奉尘刹”,我奉献给微尘刹土那些个佛、那些个众生。不单我要奉献给佛,我也要把我这个深心,奉献给一切的众生,令他们求什么就都随心满愿,这叫“奉尘刹国土的诸佛和众生”;是则名为报佛恩:这才是我报佛恩的一个机会,这才表示我对佛是真真地尽上我这一点的义务了。

所以我不是单单就供养佛,不供养众生,因为众生就是佛。说:“众生就是佛啊?那么还要修什么?”好像某某人说:“喔,我们都是佛!我们都是佛了!”不错,你是佛,但是你要修才是佛!若不修,你就一天到晚念“我是佛,我是佛,我是佛… …”,那也没有用的。这要你有真功夫才算!所以我不是问他说:“你是佛?佛要有三身、四智、五眼、六通。你有几身?你有几智?你有几个眼睛?你有几通?”这是不能冒充的!

I2誓度众生

伏请世尊为证明 五浊恶世誓先入
如一众生未成佛 终不于此取泥洹

伏请世尊为证明:“伏”,就是五体投地趴到地下;“请”,就是祈请。阿难尊者说他要用深心来奉尘刹,来报佛恩,那么就光自己这么讲一讲,没有人给做证明,这是不成立的;一定要有人来做个保证,这就请佛来给他做一个保证人,他将来一定要这样做!所以说“伏请世尊为证明”,证明我怎么样呢?

五浊恶世誓先入:“五浊恶世”,是人寿到两万岁的时候,每一百年寿命减去一岁;身量的高度减去一寸,减到人寿命到一百岁的时候,这就是五浊恶世开始的时候。那什么时候人寿到过两万岁呢?就两万岁那个时候的人,就到过两万岁;你若不相信的话,你就走到那个两万岁的时候去看一看,你就知道有人两万岁了!

在人的寿命一百岁以前,那时候不叫“五浊恶世”;那时候的世界,也很清净的,不浊。浊,以染污为义,就是不洁净。在这个没有叫五浊恶世以前,就是清净世界。好像现在五台山叫“清凉世界”,这是现在叫“清凉世界”;将来时局转变,变来变去,或者几万年后,不叫清凉,而叫“热恼世界”,也不一定的。那么五浊是什么呢?

(一)劫浊。劫,梵语叫“劫波”,翻到中文就叫“时分”,就是“一个时的分段”。“时”,就是时候;“分”,就是“分别”;分开一个时候,与其他的时候有分别,所以叫“时分”。劫怎么浊了呢?因为到五浊恶世的时候,这个劫运,是由众生的恶业造成的,劫就混浊了。

(二)见浊。以前的人,见什么都是清净的。那么到劫浊的时候,人所看见的,都是一种污浊的东西。这个见浊,以“五利使”做它的体性。为什么叫它“利”?利,就是来得很锋利的、很快的。五利使是什么呢?就是“身、边、戒、见、邪”。

(1)身见。众生都执着他有个身体,就爱着不舍,对这个身体生出一种爱欲的心:“我一定要帮着我自己,吃一点亏也不可以的!”对自己这个身体看得特别重,穿也要穿好的,吃也要吃好的,住的地方也要好,总把这个身体看成一个无价宝珠一样的。不错,你看得对,这个身体是个无价宝珠!可是,你用错了,你无价宝珠变成了一堆粪了;粪土都不值了!为什么?你尽在皮毛上用功夫,没有发现自己真正自性的宝珠;所以只知道执着这个身是我所有的,也放不下它,一天到晚,为这个身体忙忙碌碌,都是为身体作使,这是“身见”。

(2)边见。怎么叫“边见”呢?也就是“偏见”,偏于一边,不是偏于“空”,再不就偏于“有”,它落于两边了;总而言之,不合乎中道。

(3)戒见。第三个利使就是这个戒,那么“戒”怎么还变成了一个不好的东西了呢?因为这个戒是“非因计因”,不正确这种的因,他说“我做这个就好”,就是修无益的苦行。以前我讲过“持牛戒、持狗戒”,他学牛、学狗,又学睡钉床,做种种无益的苦行;他有这种戒见,心里想:“你看,我是一个持戒的人!我是一个守戒的人!你们都不行的,你们都不能和我比!”总有这种贡高我慢在心里头,这就叫“戒见”。它不合乎这种的因的。

(4)见取。怎么样呢?他“非果计果”,不能得到这个果,他认为他会得到。

(5)邪。邪,就是不正当,就是邪知邪见;他想的东西,总想得不正确。

(三)烦恼浊。这烦恼浊,以“五钝使”做它的体性。什么叫“五钝使”呢?前边“五利使”,“利”就是来得快。这个“钝”,它就迟钝,什么事情都来得迟钝些。这“五钝使”是什么呢?这在佛教都是常常用的名词,人人都应该记得;好像“四弘誓愿”,这是每一个佛教徒都应该记得,这很要紧的!这“五钝使”,就是“贪、瞋、痴、慢、疑”这五种。

(1)贪。是对着顺境生一种贪而无厌的心;就是对你所欢喜的事情,就生出一种贪而无厌的心。

(2)瞋。对于违情──违背你欢喜的事情,就是不欢喜的事情,就生一种瞋恨心。

(3)痴。就是尽打一些个痴心妄想;打妄想,这就是痴。

(4)慢。就是“我慢”,贡高我慢,就觉得:“我是一个最大的,你们谁都不如我!”对人没有礼貌,这也是一个慢。

(5)疑。就是对真正的法,他怀疑;对不正确的法,他反而认为是对的。他疑是疑非,对于真正的法他不认识,生出一种怀疑;对于不正当的法,他又信了,所以疑正法而信邪法。

以上这五种,就叫“五钝使”。因为有这五钝使,就造成很多烦恼,所以“烦恼浊”就以五钝使做它的体性。

(四)众生浊。众生,这个名称不要提它了!为什么不要提它呢?众生太肮脏了!你说,众生都生在一起,生这么多,太不洁净了、太不清净了!因此菩萨一提起“众生”这个名称,就认为很污浊的。所以众生浊,这个“众生”就是不干净的东西,你不要以为自己了不起了!污浊邋遢,哪一个地方都没有什么好的。所以这个众生以为自己了不起,实际上,都在众生浊里头,不清净的。

(五)命浊。在这个世界上,我们一切的命运,都是很不干净的。

这五浊,也就讲个大概,若详细讲,也是要很多时间的。阿难尊者说,“五浊恶世誓先入”,这五浊的恶世,这个不好、不干净的世界,我要先去教化众生!因为释迦牟尼佛就是到这五浊恶世来教化众生的,这阿难大约也要学他师父这样伟大的精神,不怕这一切的五浊来染污,所以到这五浊恶世来教化众生。

如一众生未成佛,终不于此取泥洹:如果有一个众生没有度成佛,我也不证果成佛,我也不入涅槃。“泥洹”,有的翻作“涅槃”,就不入涅槃。阿难说有一个众生不成佛,他也不成佛。这就好像地藏菩萨的愿力:

众生度尽 方证菩提
地狱不空 誓不成佛

就是一个众生都没有了,他才成佛。地藏王菩萨在地狱里,同这些饿鬼在一起,这个地狱什么时候不空,什么时候他不成佛;一定要等到地狱空了,他才成佛。那么地狱什么时候空呢?你不要替他担心!空的时候就空了!不到空的时候,你怎么担心,地藏王菩萨也是不会成佛的;等到地狱空的时候,他就成佛了!

I3求除细惑

大雄大力大慈悲 希更审除微细惑

大雄大力大慈悲,希更审除微细惑:我希望世尊用大雄大力大慈悲的力量,来审除我自己所觉察不到的、所不明白的这种疑惑、烦恼、无明。请佛帮我审察、看一看,如果有这种细惑的时候,就帮我除掉了它!

在佛教里,大殿都称“大雄宝殿”。什么叫“大雄”呢?大雄,也就是一个大英雄。这个“大雄”,它能以破一切众生微细的惑。“惑”字,有读“或”的,有读“毁”;就是能破除一切众生最微细、最微细的迷惑,也就是“无明”。能破除一切众生根本的无明,从根本上来解决,这叫“大雄”。

“大力”,能拔除一切众生烦恼的根,把烦恼的根给拔出来了;烦恼的根本,也就是“无明”。总而言之,这个“大雄、大力”,都把人的无明给破除而拔掉了它。

“大慈悲”,这种的慈悲,是平等的慈悲,是无缘的慈悲,是普遍的慈悲。佛以平等的大慈,来给众生一切乐;又运同体的大悲,拔除众生一切苦,把众生的苦恼也都给拔出来了。这个“拔”的意思,就是“连苦的根,都给拔出来了”。给乐,是给究竟的快乐,不是暂时的乐;究竟的快乐,就是令一切众生都明白本来的面目。这叫“无缘大慈,同体大悲”。

这个无缘哪,一切的菩萨要度有缘的众生;佛呢,这个慈悲度无缘的众生。菩萨说:“谁和我有缘,我就度谁。”这有所选择;佛不选择,不论哪一个众生,和他有缘、没有缘都度。甚至于愈没有缘,他愈要度。为什么?没有缘,如果不度他,那始终也是没有缘啊!为什么有“缘”呢?就因为你想要和他结缘,他才有缘;那么最初都是没有缘来着。所以佛是运“无缘大慈”,他对任何一类的众生,都去教化的,这叫“大慈悲”。

I4速成正觉

令我早登无上觉 于十方界坐道场

令我早登无上觉,于十方界坐道场:“令”,就使令;坐道场,就是转法轮教化众生。使令我阿难早成佛道,我也到十方世界去建立道场,去教化众生!

I5申述不退

舜若多性可销亡 烁迦罗心无动转

舜若多性可销亡:什么叫“舜若多”?前边讲一个“舜若多”,不过那个中文翻译,叫“解本际”,又叫“最初解”。在这儿,这个“舜若多”,就叫“空”,就是虚空;“舜若多性”,就是个空性。“销亡”,就是灭了、没有了。你说这虚空会没有吗?虚空本来就没有的,它还怎么会再没有?这个虚空怎么把它填满了?怎么填法?没有法子填满的!那么阿难举出这么一个比喻,说这个虚空本来不能销亡,但是假设虚空这个空性可以销亡的话,我也永远都不会改变的;因为我现在信佛的法,得到我的真心了!

烁迦罗心无动转:这个“烁迦罗”,也就是楞严王;说我这个坚固心永远都不会动转的。我现在信佛的法,得到我的真心了。真心,就是坚固的定心,也就是我这个决定成佛的一个心。啊,我永远都不会动转的!

──原卷三终




上一篇:新版《楞严经》浅释.第五册(审除细惑、从根解结)

下一篇:新版《楞严经》浅释.第三册(十番显见、剖妄出真)