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大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经

新版《楞严经》浅释.第三册(十番显见、剖妄出真)

2015-05-29

十番显见.剖妄出真

◎一九六八年宣化上人讲述于
美国加州三藩市佛教讲堂

开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义

H2显示所遗真性,令见如来藏体(分二)
I1阿难舍妄求真 I2如来极显真体 I1分二
J1悲感痛悔 J2表迷求示
今J1

阿难闻已,重复悲泪,五体投地,长跪合掌,而白佛言:自我从佛,发心出家,恃佛威神,常自思惟,无劳我修。将谓如来,惠我三昧。不知身心本不相代,失我本心,身虽出家,心不入道,譬如穷子,舍父逃逝。

佛说阿难因注重多闻这方面,而受多闻的障碍,忽略定力,所以就没成圣果。

阿难闻已,重复悲泪:阿难听见佛这样讲之后,又哭起来了。为什么哭起来了呢?一方面,阿难自己一想:“啊,自己把光阴都错过去了,而没有证得圣果,这是太可惜的一件事!”所以就悲泪。一方面,又听见佛指示他真心,而生一种殷重感激的心,感激佛指示他真心,所以就悲泪。

五体投地,长跪合掌,而白佛言:于是阿难就又两手、两足,加上一个头,这五体投地叩了头之后,然后跪在那个地方不起身,合起掌来,就对佛说了。“长跪”,本来叩头然后站起身,但是他还跪着。阿难连哭带讲地,就像小孩子在外边受了委屈,受了人欺负,回来对着父母来诉苦了。这阿难现在也好像受了委屈似的,什么委屈呢?他本来的这种思想令他失望了。他本来什么思想呢?

自我从佛,发心出家:自从我跟着佛、来侍候佛,发出我的一种心来出家。侍候佛,就是例如佛升座说法,他来服侍佛,帮着佛撩衣服入座,这就叫“侍者”。出家,在前边已经讲过,有出世俗家、出三界家、出烦恼家,这有三种。那么这阿难是出的什么家呢?阿难是出这个世俗家,还没有出三界家,没有出烦恼家。

恃佛威神:我出家可是出家,拜佛做师父了,但是我的思想还没有改变;怎么呢?我就仗着佛这种威德和神通。我想:“啊,我有一个佛的哥哥,你说这世界上谁能有佛的哥哥呢?”这就觉得,喔,不知几贡高了!贡高,就是好像有所仗恃似的。常自思惟,无劳我修:我就常常这样想,怎么样想呢?“我有个佛哥哥,我不必麻烦再辛辛苦苦去修行了。为什么?我哥哥都成佛了,我何必再修呢!”你看,现在他自己又想了!又“思惟”了。

为什么我不必修了呢?将谓如来,惠我三昧:我心里这样想:“我有一个佛的哥哥,我这佛哥哥,他可以赐给我定力。”“惠”,就是惠赐给他;他以为这个定力不需要自己去修行,佛就可以给他。你看,这想的是不是很天真呢?我们现在,我相信每一个人都不会这样想。

不知身心本不相代:我真是不知道,不知道什么?我不知佛的身是佛的身,我的身是我的身;佛的心是佛的心,我的心是我的心,不能替代的;佛的身心不能替代我的身心,我的身心也不能替代佛的身心。所以我不明白身、心本不相代,我不知道定力要我自己修,我以为佛可以送给我一大堆定力,至少也比旁人都多一点。殊不知身心本不相代,这真是令我太失望了!

失我本心,身虽出家,心不入道:我只知用妄心,把我本有的真心都失去了。这样我的身虽然说是出家了,做了一个出家人;可是我这个心没有入道,我没有得到定力。“入道”,就是得到定力。譬如穷子,舍父逃逝:好像有个比喻。什么比喻呢?有一个很有钱的大富长者,有个儿子,他不用父亲的财产,跑到外边去受穷去。

这个意思也就是说,我跟着佛出家了,我不修道,没有定力,就是一个“穷子”。本来佛的家业,我可以承担的,但是我没有定力,所以对于佛的财产,我现在还没有资格承受佛这种的功德法财。为什么没有资格呢?就因为自己还没有定力,定力不具足。所以阿难又痛哭流涕,像个小孩子哭起来了。

今日乃知,虽有多闻,若不修行,与不闻等,如人说食,终不能饱。

今日乃知:我现在才知道,之前我不知道的。知道什么呢?虽有多闻,若不修行,与不闻等:我虽然知道的东西很多,可是假如多闻而不修行,还和不知道是一样的。知道的东西是多,但是没有去做,就好像那个石头人似的;石头人说是能说,做就不会做了。这就言其博闻强记,可是实行的功夫呢,没有!没有实实在在去做。所以虽然我多闻,如果不修行,也一点用处都没有。

如人说食,终不能饱:就好像人尽讲这个吃的东西,到底是不会饱的。好像吃素的人,就讲:“包点素饺子,真好吃!”或者:“蒸点包子也好吃,北方的油饼更不错!”就数这个吃的东西。吃荤的人呢,说:“中国的那个饭馆子,什么什么菜做得味道最好,我们到那儿吃中国菜去!”西方人欢喜吃中国菜,大家说起来了,就这么说这菜的名字;可是单单地说,不去吃,你说会不会饱呢?

有这么几句话说得最好:

终日数他宝 自无半钱分
于法不修行 其过亦如是

说是:天天给旁人数钱,数他人的财宝,自己连一个钱都没有。而你知道多少法,若不修道,也就像数他人的财宝是一样的。你自己不实实在在去修行,是没有受用的,所以才说“如人说食,终不能饱”。好像人数菜单,说这个菜怎么样,那个菜怎么样,数来数去,一口也没有吃,你说能不能饱呢?自己始终也不会饱的。

J2表迷求示

世尊!我等今者,二障所缠,良由不知,寂常心性。惟愿如来,哀愍穷露,发妙明心,开我道眼。

阿难又称世尊:说世尊哪!我等今者,二障所缠:我们这在会的所有大众,都被二障缠住了。什么叫“二障”呢?一个我障,一个法障;也就是一个我的这个障,一个所知的障。我障就是“烦恼障”,烦恼障着我自性,不论遇着什么事情,就看不破,也放不下;因为看不破,放不下,什么事情都生出一种执着。生出一种执着,烦恼就随着来了,所以叫烦恼障。

法障,就是“所知障”,我知道多了,这也是障。不是人说学的东西多了,知识就高了;学的东西一多了,他就被这个知识障住了,又生出一种障碍。怎么障呢?他就生出一种贡高心:“你看我!哼,你们都不知道的,我知道!我比你们,你看,高得太多了!你们不能和我比,你们这些个人都是没有知识的!我这个学问,在世上简直就是独一无二的,所谓天上少有,地下更找不着!”一生出这种贡高的心来,这就叫“所知障”。

这二种障碍,把我们在会的大众都障住啰!这个“缠”,就是缠住了。被这两种的障碍缠住了,就得不到解脱,得不到自由。为什么没有自由呢?就因为有这两种的障碍障住了。良由不知,寂常心性:为什么我被障住了呢?就因为不知道我这个寂然不动常住的这种心性。

惟愿如来,哀愍穷露:我因为不明白这种道理,希望如来怜悯我们这些无知的人。“哀”,是悲哀;“愍”,是怜悯;就是叫佛可怜可怜我们这些大众。中国有句话:“你可怜可怜我吧!”这是令人生出一种可怜心。阿难尊者这还有一种依赖性,没有独立的性,叫佛可怜他。什么叫“穷”?没有楞严的这个定,就叫穷。什么叫“露”呢?没有得到楞严定这种法服,就叫露。露,就是赤身裸体。他因为没有得到楞严的定,这就是等于穷人一样;也没有得到楞严这种法,没有穿这个法服。

发妙明心,开我道眼:请如来您怜悯我,发明这个妙明的真心,令我阿难道眼也早一点开,我好能智慧增加,早证圣果;这个主要就是要证圣果。

I2如来极显真体(分二)
J1光表许说 J2正显即真
今J1

即时如来,从胸卍字,涌出宝光。其光晃昱,有百千色,十方微尘,普佛世界,一时周遍。遍灌十方所有宝刹,诸如来顶,旋至阿难,及诸大众。告阿难言:吾今为汝建大法幢,亦令十方一切众生,获妙微密,性净明心,得清净眼。

在这部经典上,前边佛在面门上放光,放出来这个光,“其光晃耀,犹如百千日”,好像百千个日的光。这是表示什么呢?表示破妄,破那个妄想心。现在从胸前卍字上放光,这是表示显这个真心。

即时如来,从胸卍字,涌出宝光:当时,世尊从胸口这儿的卍字上,涌现出来宝光。你看见佛像上这儿都有个卍字,这个卍字表示什么呢?就表示万德庄严,佛这种德行都圆满了。其光晃昱,有百千色,十方微尘,普佛世界,一时周遍:这宝光晃来晃去的,其中光的颜色互相夹杂,有百千种那么多。佛这种宝光,不是仅仅在这娑婆世界,还遍至十方微尘那么多的普佛世界,这些光都在同时周遍了。

遍灌十方所有宝刹,诸如来顶,旋至阿难,及诸大众:有佛的地方,叫“宝刹”。佛的光,遍满十方所有这有佛的地方;照到所有微尘那么多佛国这些佛的顶,就互相交光。照十方如来完了之后,佛这种光又从十方回来,照到阿难的顶上,和所有在法会的大菩萨、大阿罗汉、大比丘、国王、大臣、长者,这些人的顶。佛放这种光,表示叫每一个人都明白自己的常住真心性净明体,所以佛在胸前卍字上放大光明。

告阿难言:佛就告诉阿难,吾今为汝建大法幢:“吾”是佛自称。我现在为阿难你建一个大法幢。亦令十方一切众生:我不单为你建这个大法幢,也令十方一切的众生,获妙微密,性净明心:这句有的书上标成“获妙微密性。净明心”,这样“净明心”应该加一个“妙”,“妙净明心”;和前面的意思是一样的,经上没有这个“妙”字。这句也可以说是“获妙微密。性净明心”,这个文要是这样读,这就顺下去了,这个圈,圈到“性”上,把“性”搬到下边去。

“获妙微密”,“获”是得着,得着什么呢?得着最妙最妙那个微密的因。这个密因,前面不是在经题讲这密因?这种微密的因,没有经过佛指示的时候,一般人都不知道,好像在这地里头有金矿,没有经过地质学家发现,一般人也不知道这儿有金矿。这个“微密性”也可以比做金矿,这就容易明白了。那么有人给发现了,地质学家到那儿一测验,说:“喔,这地方有金矿!”我们这才知道开采。这个密因也就像这样子。

“性净明心”,“性”是清净的,是光明的。因为你性净明心,就得清净眼:怎么叫“清净眼”呢?清净眼,也就是前边阿难所问的那个“开我道眼”,又叫“智慧眼”。“清净”,是一点尘染都没有;言其这个智慧的眼,见理见得清楚、见得真。无论什么理,有这种智慧眼是不会有障碍的,不会不明白的,所以这叫“清净眼”。

J2正显即真(分三)
K1克就根性直指真心 K2会通四科即性常住 K3圆彰七大即性周遍 K1分二
L1带妄显真(十番显见) L2剖妄出真(二种妄见)  L1分十
M1显见是心 M2显见不动 M3显见不灭 M4显见不失
M5显见无还 M6显见不杂 M7显见无碍 M8显见不分
M9显见超情 M10 显见离见 M1分五(十番显见1)
N1双举法喻现前 N2双陈法喻令审 N3辨明无眼有见 
N4辨明瞩暗成见 N5辨定眼见是心
今N1

阿难!汝先答我,见光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见?
阿难言:由佛全体,阎浮檀金,赩如宝山,清净所生,故有光明。我实眼观,五轮指端,屈握示人,故有拳相。

佛又叫了一声阿难:说阿难哪!汝先答我,见光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见:你现在首先答覆我,你见到我手这个光明拳。我这个拳为什么有光明?怎么样子成的这个拳?你又用什么来看见我这个光明拳呢?你要答覆我!

阿难言:阿难就说了。由佛全体,阎浮檀金,赩如宝山:由佛这个全体,这身上都是阎浮檀金,就好像宝山这种颜色,是金色和红色相间的。“阎浮”,就是南阎浮提,也就是我们这个阎浮世界。“檀金”,金本来是黄色的,这个金有点金红色。南阎浮提有这种檀金的树,这树的叶子,或者汁掉到水里头,就能变成金子;这种金子,比平常的金子特别重。佛的身体就好像这种金子,清净所生,故有光明:您这一种身的相,是由清净所生的, 所以您身体上就有光明。

我实眼观,五轮指端,屈握示人,故有拳相:“端”,就是五轮指的顶端上。“屈”,是弯;这叫屈(上人屈指表示);“握”,这是抓着。我实实在在是用我这个眼睛来观见的,佛把五轮指的指头屈握成拳,来给大家看,所以就有一个拳头的样子。

N2陈法喻令审

佛告阿难:如来今日实言告汝。诸有智者,要以譬喻,而得开悟。阿难!譬如我拳,若无我手,不成我拳;若无汝眼,不成汝见。以汝眼根,例我拳理,其义均不?
阿难言:唯然世尊!既无我眼,不成我见;以我眼根,例如来拳,事义相类。

【编按】以上经文由“佛告阿难:如来今日实言告汝……合掌清心,伫佛悲诲”,上人乃以英文讲解。后来上人于一九八九年四月二十一日,又以中文补讲一遍。为兼全原意,及方便中文读者,今已把原文的中译,及后来之补讲融为一炉。

这一段文是“十番显见”的开始,显这个见性。现在佛和阿难互相问答。佛告阿难:佛就告诉阿难。如来今日实言告汝:如来我,现在实实在在地来告诉你,我告诉你真话!“如来”是 Tathagata。“今日”,就是现在、今天。(上人以英文讲解,很多弟子在笑)我没有同你们讲笑!我没有笑,你们不可以笑的;等我笑完了,你们再笑。我没笑,你们就笑,这不是好弟子!

诸有智者,要以譬喻,而得开悟:所有有智慧的人,要用譬喻得到开悟。这个“有智慧的人”,就是有知觉的众生;这还不是真正有智慧的,这只是有中等智慧。若真有智慧的人,我讲一,你就知道十、知道百,甚至我不讲,你就开悟了,为什么还要用譬喻呢?用譬喻,就是因为还没有真正的智慧、没有很大的智慧,就不懂;所以要举出一个譬喻,来令他明白。要是愚痴没有智慧的人,就是用譬喻,他也不懂这个譬喻。佛是看一切众生皆当作佛,所以要用譬喻,举出来一个例子,令大家得到智慧。

你们听得懂我讲的英文吗?要再翻译吗?我对你们讲,这样或者可以节省时间。我知道这个字怎么讲的,我就先讲;我真有不知道怎么讲的,你就告诉我,然后再告诉其他人,这样时间上就快一点。因为美国人对我讲的中文,不容易了解;我讲英文,如果我有不知道的英文,你们就用你们正确的英文录到录音带上好不好?

阿难!佛在这个时候就说了,阿难哪!譬如我拳,若无我手,不成我拳:我现在给你举出个譬喻来,我这个拳头,假设没有我这个手,也不会有拳头。若无汝眼,不成汝见:假如你没有眼睛,也不能成就你这个见性,你也看不见了。是不是这样子?以汝眼根,例我拳理,其义均不:用你能显见的这个眼根,来比方我这个拳,这个道理是同、是不同呢?

阿难言:唯然世尊:阿难就说:“是的,世尊!”“唯”,就是“是”。既无我眼,不成我见;以我眼根,例如来拳,事义相类:要是没有我的眼睛,就不成我的见性,我就没有这个见的能力。用我眼根来譬喻佛的拳,这两件事情,义理是一样的。这是佛以这个“眼见”和“手的拳”来比方,看阿难自己明不明白这个道理;阿难果然就说是一样的,大约阿难也没加思索。

N3无眼有见

佛告阿难:汝言相类,是义不然。何以故?如无手人,拳毕竟灭;彼无眼者,非见全无。所以者何?汝试于途询问盲人:“汝何所见?”彼诸盲人,必来答汝:“我今眼前,唯见黑暗,更无他瞩。”以是义观,前尘自暗,见何亏损?

这是佛批评阿难说得不对了。佛告阿难:汝言相类,是义不然。何以故:佛告诉阿难,你说这两个是一样的,不!这不一样的。为什么?如无手人,拳毕竟灭;彼无眼者,非见全无:好像没有手的人,他也就完全没有拳头了。“彼”,是另外一个人;可是另外一个没有眼睛的人,他这个“见”还是有的,他见性并没有亏损。没有眼睛也能见,你相信吗?(弟子:“相信!”)为什么你相信?以前你写这部经吗?这经上是这么说的?

所以者何:为什么这么说呢?汝试于途询问盲人:汝何所见:你就试着在路上问问那个没有眼睛的人:“你看见什么啊?”彼诸盲人,必来答汝:我今眼前,唯见黑暗,更无他瞩:那么这些盲人,不论他是谁,他一定这么样答你:“我的眼前,只看见黑暗,没有看见旁的东西。”

以是义观,前尘自暗,见何亏损:“观”,是“看”。你以这个道理来研究研究,来观察观察,这前尘本身就是暗的,这个见性又有什么损减呢?见性是不增不减的。盲人他所见的是暗的,并不是没有见;他见暗是见,见明也是见,这个“见”是存在的啊!他眼睛盲了,可是他“见”没有少。但是你若没有手了,你拳自然也就没有了,你再找这个拳,是找不着了!

N4明瞩暗成见

阿难言:诸盲眼前,唯睹黑暗,云何成见?
佛告阿难:诸盲无眼,唯睹黑暗;与有眼人处于暗室,二黑有别?为无有别?
如是世尊!此暗中人,与彼群盲,二黑校量,曾无有异。

阿难言:诸盲眼前,唯睹黑暗,云何成见:阿难说:“这些盲人,他们的眼睛只看到黑暗,那怎么叫‘见’呢?他没有眼睛怎么见啊?”阿难说他们只看见黑暗,这就是没有见性。

佛告阿难:诸盲无眼,唯睹黑暗;与有眼人处于暗室,二黑有别?为无有别:佛告诉阿难说:“这一切的盲人没有眼,只看见黑暗。这和有眼睛在一个黑暗屋子里头的人来比较,有眼睛的人在暗室看不见东西,盲人没有眼也是看不见东西,这两种黑暗,是有分别?是没有分别呢?你说说看!”

如是世尊!此暗中人,与彼群盲,二黑校量,曾无有异:阿难在这个时候又不加思索就答覆了:“是这样子,世尊!这个处在暗室的人,和其他盲人所看到的,这两种黑暗相比较是一样的,没有两样啊!”“校量”,就是这么比较一下两样同不同?是不是一样?

N5辨定眼见是心(分二)
O1例明眼见之谬 O2结申心见正义
今O1

阿难!若无眼人,全见前黑,忽得眼光,还于前尘,见种种色,名眼见者;彼暗中人,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘,见种种色,应名灯见。若灯见者,灯能有见,自不名灯;又则灯观,何关汝事?

阿难!若无眼人,全见前黑,忽得眼光,还于前尘,见种种色,名眼见者:佛在这地方又叫一声阿难,说:你说两种黑暗是一样的,没有不同。假若这个没有眼睛的人,只看见前边是黑暗的样子,现在他忽然又恢复这个眼光了,他又能见着前边种种色、种种相了!你要是给它起名说,这是他“眼睛能看见”的话。那么,彼暗中人,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘,见种种色,应名灯见:在黑暗里边那个人,他在暗室里边,只看见前边都是黑暗;忽然他得到灯光了,现在他就可以看见所有的东西,这个应该叫做“灯能看见”。

你知道为什么叫“灯见”呢?你说没有眼睛的人不能见,有眼睛就又可以见,这叫“眼见”。那么现在在暗室里边的人,没有灯就不能见,有灯就又能见,以此类推,这就应该叫“灯见”──是“你见”,也不是“眼见”。是不是啊?佛这么说。

若灯见者,灯能有见,自不名灯:假如这个见,是灯见着的;灯它自己能有见,它就应该不叫“灯”了。又则灯观,何关汝事:又者,这个灯能见,与你又有什么关系呢?

O2结申心见正义

是故当知,灯能显色,如是见者,是眼非灯。眼能显色,如是见性,是心非眼。

现在这指出这个心来了,这有“十番显见”。前边那个,有的人说是“七处征心”,有的人又说是“三处征心”,有的又说“两处征心”,有的说“三处征心、十番辨见”。那么我们现在不管它那么多,他征是征阿难的心,不是征你的心、我的心,我们现在就是知道这个文的意思就可以了。现在这第一番显见,就说这个见性“是心非眼”;这是证明我们所见的东西,不是这个眼睛见,是心见的,是你的真心有见性。

是故当知,灯能显色,如是见者,是眼非灯:因为这个,所以你应该要知道:灯能令形色显出来,这个能见的,还是眼睛,不是灯能见。眼能显色,如是见性,是心非眼:眼只能令形色显出来;这个能见的见性,才是你的真心,不是眼睛能看得见。

M2显见不动(分四.十番显见2)
N1叙众望示 N2辨定客尘 N3正显不动 N4普责迷认
今N1

阿难虽复得闻是言,与诸大众,口已默然,心未开悟。犹冀如来,慈音宣示,合掌清心,伫佛悲诲。

阿难虽复得闻是言,与诸大众,口已默然,心未开悟:阿难听见佛这么说,他和在会其他的人,都闭上嘴巴,没有话说了,但是他的心还没觉悟,还没开晓,就没能明白这个道理。他为什么没有话说呢?因为他在想:“啊,我的眼睛不能看东西,是心在看!如果这不是真的,佛又这么说;如果是真的,为什么以前我不知道?”他在想这个。

犹冀如来,慈音宣示:“冀”,就是希望(hope);“宣”,是说。他希望佛用慈悲的音声再详细给大家说一说。合掌清心,伫佛悲诲:我不知道“合掌”英文怎么讲?我告诉你们,就是这样(上人以手做合掌状),手放到一起,这叫“合掌”。为什么手要放一起?这叫“一心”,没有二心。这样(上人把手分开)是“十心”,这样(上人合掌)就是“一心”。掌放到一起,心也会在一起,变成一个,不会变成十个心,这叫“合掌”。“清心”,清理你的心,不要想,不要在心里放太多垃圾;要清理你的心,把垃圾放到一边去。“伫”,就是站那儿等着。在这个时候,大家都合起掌来,专一其心地来等着佛再来怜悯他们、教诲他们,令他们得到开悟,不再迷惑。

这是我第一次用英文讲法。为什么我用英文讲呢?因为我看我这个弟子白文天工作(翻译)太辛苦了,我帮他做点工。我不太懂英文,讲的英文不好;你们用你们好的英文听,好不好啊?

N2辨定客尘(分二)
O1如来询究原悟 O2陈那详答佛印
今O1

尔时世尊,舒兜罗绵网相光手,开五轮指,诲敕阿难,及诸大众:我初成道,于鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝四众言:“一切众生,不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。”汝等当时,因何开悟,今成圣果?

尔时世尊,舒兜罗绵网相光手,开五轮指:在这一班听众都站着等佛来慈悲教诲的时候,释迦牟尼佛舒兜罗绵网相光这个手,伸开佛这千辐轮相的五轮指。“舒”,就伸开了。“兜罗绵”,佛的手最柔软,就像最细滑的那种兜罗绵那么软。“网相光手”,这个手上有网,而且还有光。诲敕阿难,及诸大众:佛就教诲阿难,和在会的一切大众。

我初成道,于鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝四众言:我在菩提树下,夜睹明星而悟道,在腊月初八那一天始成正觉。我在鹿野苑里边,对五比丘等;说“等”,因为他们五个人在一起,没有单单叫某一个人的名字。还有对你们优婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼,这四众说过。

这个“鹿园”,就是“鹿野苑”。怎么叫“鹿园”呢?这个地方是一座很大的园子,里边专门是养鹿的。怎么用这儿来养鹿呢?这是当初在无量劫以前,释迦牟尼佛行菩萨道,去做鹿、做畜生。那么释迦牟尼佛做鹿王管着五百只鹿,还有提婆达多也去做鹿王,也管五百只鹿。这时候有一个国王到山上去打围(打猎),就用很多的人力、物力,把野兽都围聚到一起,就想把这些野兽都打死了。

因为被打死的野兽太多了。于是,释迦牟尼佛示现的这只鹿王,和提婆达多这只鹿王,就开了会:“我们现在应该救我们这些眷属的生命,不应该令国王把我们都杀死了!”怎么样救法呢?说:“我们到国王那儿去请愿去,要求国王不杀我们!”

这两只鹿王虽然是鹿,但是都会说人话。两只鹿就去向守卫的兵要求说:“我们想到国王那儿去请愿,你可以给我们通报一声吗?”啊,这守卫的一听,这鹿会讲人话!于是就到国王那儿去报告。国王一听说鹿会说人话,也就很奇怪的,于是就准许它们进来请愿了。

这两只鹿王就向国王讲:“我们是鹿,你若今天一起把我们都杀死了,你一天也吃不了这么多鹿肉。那么时间久了,或者会坏(相信那时候也没有冰箱)。莫如我们这样办:我们轮着,每一天进贡一只鹿。你既有新鲜的鹿肉吃,我们又不会一起都死了;并且你吃的时间不论多久,即使几百年都会有鹿肉吃!”

国王一听它们这样要求,又看到鹿会说人话,也就批准了。于是这两只鹿王就今天你送一只鹿去给国王,明天他送一只鹿去给国王。偏偏这时候,提婆达多这儿,轮到一只母鹿去进贡,这母鹿肚里头就有鹿仔子,再过一两天,大约就要生出小鹿来了。它就和提婆达多这只鹿王讲:“你今天可不可以叫旁的鹿替代我去?等我生了小鹿之后,我再到国王那儿进贡去!”提婆达多说:“这不行的!轮到你,就一定要你去的,这没有人情讲的。你不欢喜死,哪一个欢喜死啊?你想多活几天,这不可以的!”

这只母鹿就眼泪汪汪地走去和释迦牟尼佛这只鹿王讲,本来它不归释迦牟尼佛这边管;但它就向释迦牟尼佛要求,说是可以安排换一换,只要等它多活几天,把小鹿生出来了,它就去进贡去,现在找一只其他的鹿先替它去死。释迦牟尼佛一想,我自己虽然有五百只鹿,你说叫哪一个去?叫哪一个,哪一个都不欢喜去的。于是就叫这只母鹿说:“好了!你在我这鹿群里住下,不用担心了。”

释迦牟尼佛就自己去见国王。国王就问它说:“你干什么来了?”因为它会讲人话,国王就这样问:“是不是你所管的鹿都吃完了?怎么你自己来了呢?”释迦牟尼佛说:“吃完是没有吃完,不单国王你没有吃完我们的鹿,而且我们一天比一天繁殖得多;你一天只吃一只,我们一天有的鹿生好多只的。”国王说:“那么你怎么自己来了呢?”释迦牟尼佛就把这个因缘说给国王听,说是:“因为有一只母鹿,它再过一、两天就生鹿仔了。本来今天轮到它,但是它想要生下小鹿,然后再来给国王吃,所以它到那儿和我要求。我一想,叫哪一个替它,哪一个都不愿意先死,于是我自己亲身来替它。”

啊,这国王一听,大受感动!于是从此之后不要它们再进贡鹿了。这国王又说了一首偈颂

汝是鹿头人 我是人头鹿
我自今日后 不食众生肉

你虽然有鹿的头,但是你是个人;我虽然有个人头,但是是只鹿。我从今天以后,再不吃众生的肉了。因此,这个园里头,鹿就非常之多,所以叫“鹿园”。又有一个别名,叫“仙苑”;因为这个地方风景特别幽美,风水好,有很多修道的仙人都住在这个鹿野苑里头。因此等释迦牟尼佛成佛的时候,先到鹿野苑度这个五比丘。

这五个比丘,佛父亲的亲戚有三个,佛母亲的亲戚有两个。父亲的这三个:一个叫“阿鞞”,翻到中文就叫“马胜”,就是马胜比丘;一个叫“跋提”,翻到中文就叫“小贤”;还有一个叫“拘利”,翻译叫“摩诃男”。母亲的这两个:一个就叫“阿若多”,就是这位憍陈如;一个叫“十力迦叶”,翻到中文就叫“起气”;“迦叶”翻译到中文,又叫“饮光氏”,因为他是一个修事火外道的。这统统是五个。

因为最初佛到雪山去修道的时候,他父亲净饭王派了三个人,他母亲派了两个人,去劝他回来,不要出家修道。这五个比丘──那时候不是比丘,都是做大官的。到那儿一劝佛,佛不回来;劝不回来,他们五个人也就没有面目回去见国王了,于是就陪着佛修道,跟着佛在雪山那儿修苦行。修来修去,就走了三个,退出佛那个地盘了。为什么?因为太苦了,受不了苦就走了。剩两个陪着佛修行。

佛在雪山修行六年,那时候,佛一天只吃一麻一麦,瘦得骨瘦如柴,瘦得不得了。这天女献乳──天上的天女用牛奶煲着粥,献牛奶粥去供养佛。佛吃这个牛奶粥之后,身上又都生出肉来了。这两个陪着佛修道的人,一看佛喝牛奶粥了,也不高兴了,说:“修道的人,怎么能喝牛奶粥呢?”于是也就都走了,不陪着佛了。你看佛那时候修道多苦!父亲、母亲派这五个人去陪着他,三个因为受不了苦跑了,两个就因为他享福跑了。所以这五个都跑了,不管他了,就剩佛在那儿修行。

佛就走到菩提树下,继续修行。十二月初八晚间,看见那个星星出来了,开悟了,这叫“夜睹明星而悟道”。他一开悟,想要先度谁呢?一看,在过去生中,歌利王曾经割截他的身体,当时他发愿他如果成佛,第一个就要度这个歌利王。于是佛就先度这五比丘,因为五比丘中的“憍陈如”在过去生中就是歌利王,所以佛今生成佛就先去度这五比丘。

在那时候,佛对五比丘和四众说过什么呢?一切众生,不成菩提,及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误:一切的众生不成佛,没有开悟,也没有证到阿罗汉果;为什么?就因为被这客尘和烦恼所耽误了。什么叫“客”?客就不是主人,主人就不是客人。“客尘”,言其这个尘本来是没有的,暂时间它有。客尘,也就是我们这个“妄想”,也可以说是“见、思二惑”;见惑和思惑也是客尘,烦恼也可以说是尘沙、无明。尘沙,言其烦恼像尘沙那么多;无明,一切的事情都不明白。

你说,人才怪呢!放着好好的饭不吃,好好的面包不吃,好好的牛油不吃,一天到晚专门吃烦恼。他吃烦恼比吃包子都香,你叫他不吃,他还觉得不行,就愿意拿烦恼来当饭吃。我们一天到晚都拿这客尘烦恼来当饭吃,一发脾气,把肚子气得都饱了,也不需要吃饭了。这一类的人,实在是可怜哪,欢喜吃烦恼!所以释迦牟尼佛说,一切的众生不成佛,不成阿罗汉,都因为这客尘烦恼所耽误了。

这是佛现在的询问。汝等当时,因何开悟,今成圣果:“汝等”,就是五比丘和这四众──优婆塞、优婆夷、比丘、比丘尼都包括在内了。我一说这“客尘烦恼”,你们为什么开的悟呢?你怎么样开的悟呢?到现在你就得阿罗汉果,是什么原因呢?佛就这么问这五比丘和四众的弟子。

O2陈那详答佛印

时憍陈那,起立白佛:我今长老,于大众中,独得解名,因悟客尘二字成果。世尊!譬如行客,投寄旅亭,或宿或食;宿食事毕,俶装前途,不遑安住。若实主人,自无攸往。

时憍陈那:当时,在大众里边,就有一个叫“憍陈如”(即憍陈那)的,也就是五比丘之一的“阿若多”;这个意思,翻到中文就叫“解本际”;又有一个解法,就叫“最初解”,他是最初明白、最初证到阿罗汉果的。起立白佛:他站起来对佛就讲了,我今长老:我现在在大众里边,是一个年纪也长,经验也很丰富的。于大众中,独得解名:在大众里边,我这个名字就叫“解本际”,又叫“最初解”,独独得到这个“解”的名字。为什么得到这个解名?就因为我明白,我开悟了。由什么开的悟?因悟客尘二字成果:因为我明白“客尘”两个字开的悟,所以我证得阿罗汉果,证得这圣果。

世尊:憍陈如就称一声世尊说,佛啊!我为什么由“客尘”两个字开悟的呢?

譬如行客,投寄旅亭,或宿或食;宿食事毕,俶装前途,不遑安住:就比方旅行的客人──英文叫holiday/vacation(度假)的旅客,他找个旅店,或者在那儿住,或者在那儿吃东西。吃完了东西,也睡过觉了,他又要整顿行李向前走去。因为他是客人,就不会常久住在这儿。“不遑”,就是不能。若实主人,自无攸往:他若是主人,不是客人的话,自然不会到任何地方去了。“攸”,就是“所”,是个地方。这个“主人”,就是我们这个常住真心,性净明体;“客人”,就是一切的妄想尘劳。

怎么又比方“客尘”呢?因为这个不是我们本来有的;是走到外边,因为尘土沾到身上了。好像我们本来身上很干净的,到外面被风一吹,这尘土就都把身上给弄得不洁净了。那么我们用手一掸,这尘土又没有了,这叫“客尘”。这就表示什么呢?我们的烦恼无明,就像客尘似的,不是实实在在真有的。

如是思惟,不住名客,住名主人,以不住者,名为客义。又如新霁,清旸升天,光入隙中,发明空中诸有尘相。尘质摇动,虚空寂然。

【编按】此段经文浅释已融入上人隔日重讲之部分。

这一段文,憍陈如说,我像上面这样想:这个旅客住到旅店里,吃喝完了之后,他又要走的,不会永远住到这个店里的。那么永远住在店里的是哪一个呢?就是那个店的主人。前边已经说了,什么叫“客”?见惑、思惑──就是这个“烦恼无明、烦恼障、所知障”,这都叫“客”。那么这个“尘”,就是摇动的;不动的,就是真正的主人。“不动的”是什么呢?虚空是不动的;这虚空就比方我们人的见性,这见性也是不动的。真正的主人,就是我们常住的真心,它也不来,也不去。

如是思惟,不住名客,住名主人,以不住者,名为客义:我像这样子想:不在这个店里永远住,这就称为“客”;永远住在店里头,这就是个“主人”。所以,以“不住到店里”这个,做为“客”的定义。所以憍陈如也就明白,这个“客”,就是住店的旅客;若是这个店的主人,就不会走了。

那么什么地方是个“店”呢?我们这个身体,就比方一个店一样;我们的自性,就是个真主人。我们住这个旅店,这是暂时的;我们这个真主人,那是永远的。我们既然明白这个身体是一个旅店,而不是一个真实的家,不是我们自己的家,就不应该太过执着了。

又如新霁,清旸升天,光入隙中,发明空中,诸有尘相:又好像天下雨之后,天晴了,太阳升到天上去,日光照到门缝里边,或者窗户的隙缝里边,在这个时候,就会显现空中所有一切微尘的这种相。“霁”,就是雨后天晴了,“新霁”,就是初晴;初晴,这个天非常地晴朗。“清旸”,就是刚出来那个太阳光;“旸”,就是日光。 “隙”,就是“孔”,那个漏洞的地方。“发明”,就是显现出来了。

尘质摇动,虚空寂然:这个尘,它这种性质,摇动不已,可是这个虚空的本体,它是不动不摇、无去无来的。本来这儿很多尘的,但是太阳不照进来,你看不见这儿有尘。若太阳光一射到屋里边了,喔,看见很多微尘在太阳光里头摇动不已,那很多很多的!你说有多少?你数不过来的!你看,有太阳光的地方,就有微尘!这个尘虽然这么摇动、动荡,在空中上上下下来回这么跑,可是这虚空本体是不动的。“寂然”,就是不动的。所以虚空就是表示我们的见性,我们这个见性是不动的。

由门缝里看见尘相,这是什么呢?这就是得到智光了。你证到初果,伏八十八品的见惑;见惑除了之后,你就有了智光。有了智光,你才能看见你尘沙、无明这些个烦恼。你能看得见,这是由你智光而照见的。这个智光,就表示太阳照到门缝,或者窗户缝里头。这是说的我们人有智慧光了,证到初果,就能看见尘沙、无明这些个烦恼,你也都可以明白了。但是我们这个本性是不动的,它是没有摇动的;而尘沙、无明,这些都是有摇动的。

天天你们听经,叫你们不要有烦恼,你们单要有烦恼;叫你们没有无明,你单要发出无明来!所以你说这是听教、不听教?越说有无明不好,无明越大一点;越说烦恼不好,烦恼更多了。没有讲的时候,没有烦恼;一讲,把烦恼都给讲出来了。所以一定是我讲经讲得不好,没有把你们烦恼给讲跑。

我希望每一个人都把烦恼丢到太平洋里去,不要拿着烦恼当你的宝贝,不要拿着烦恼当你的亲人,不要拿着烦恼做你生死的伴侣。你不要和它这么亲密,应该把烦恼丢到汪洋大海去。这样,大约你们这个烦恼都会把太平洋给装满了!为什么?太多了!所以我希望每一个人都把烦恼赶跑了!这个烦恼就是魔,你到什么地方去找魔去?什么叫“魔鬼”?你有烦恼,就是有魔鬼了;那个魔鬼和你合伙到一起了,所以这个烦恼是最要不得的。我们现在讲经,就是叫人去烦恼,不要愈讲烦恼愈多!

如是思惟,澄寂名空,摇动名尘;以摇动者,名为尘义。
佛言:如是!

如是思惟:憍陈如尊者说,像上边我所说这个道理──用智慧光照破了无明烦恼的黑暗孔隙,而显现出来这种的无明烦恼;我像这样想,澄寂名空,摇动名尘;以摇动者,名为尘义:澄然而寂静,它是不动的,这就叫一个“空”。在孔隙里头动来动去的,总这么摇动着──你看,在太阳光那个地方的尘埃,总是飞来飞去的,它不停的,这就叫一个“尘”义。所以说,以摇动的东西,叫做尘。这个“尘”就是什么呢?它所表示的就是烦恼无明,烦恼障、所知障,这种的就叫“尘”。

这阿若多──就是憍陈如,他说完了这话,佛就给他印证,说这个是对的。佛言:如是:佛说:“你说得对,是这样子!这个摇动的,就是尘;不动的,就是空。你讲这个道理是没有错!”

N3正显不动(分二)
O1对外境以显不动 O2对内身以显不动
今O1

即时如来,于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈。
谓阿难言:汝今何见?
阿难言:我见如来百宝轮掌,众中开合。
佛告阿难:汝见我手众中开合,为是我手,有开有合?为复汝见,有开有合?
阿难言:世尊宝手,众中开合。我见如来,手自开合,非我见性,有开有合。
佛言:谁动谁静?
阿难言:佛手不住,而我见性,尚无有静,谁为无住?
佛言:如是!

佛因为恐怕这一班在会的大众还没有了解真正的见性,即时如来,于大众中,屈五轮指:当时世尊在这个会场大众里边,就把五轮指屈回来──这叫屈(上人以手表示)。屈已复开,开已又屈:屈完了之后,又伸开。伸开,然后又拳回来。这么来回好多次,伸开,拳;拳,伸开,这么样子。

谓阿难言:汝今何见:佛屈伸手指头完了之后,就问阿难说:“你现在看见什么了?”阿难言:我见如来百宝轮掌,众中开合:阿难回答佛说:“我看见世尊您这个百宝轮掌,在这大众里边开了又合,合了又开,这么样子。”佛的手是千辐轮相,所以阿难叫它“百宝轮掌”。

佛告阿难:汝见我手众中开合,为是我手,有开有合?为复汝见,有开有合:佛又告诉阿难说:“你看见我这个手在大众里边有开、有合。这是我这个手有开开,又合起来呢?还是你看见的这个“见”开开了,再合起来啊?”

阿难言:世尊宝手,众中开合:阿难答覆世尊说,世尊您这个百宝轮掌,在大众中开、合。“宝手”,就是这个“千辐轮相”。我见如来,手自开合;非我见性,有开有合:我看见如来您自己把手伸开又合上,合上了又伸开;不是我能见的这个见性有开、合。是您有开、合的动作,令我看见您这个手开、合;我这个见,没有开,也没有合。

佛听他这样讲,恐怕他还没有了解,不是真正明白,所以还要再问一个问题。佛言:谁动谁静:佛对阿难说:“是谁动啊?是谁静啊?”阿难言:佛手不住,而我见性,尚无有静,谁为无住:阿难对佛就说:“佛这个手不停止,这叫不住,这是一个‘动’。而我自己这个见性,连个‘静相’都没有,这个见性又怎么会有个摇动呢?”“无住”,就是动。

阿难尊者为什么说没有静相呢?静是由动中来的,若没有动,根本就没有静。所以说这个楞严大定它“无出、无入”,也就是这个道理。你若“那伽常在定,无有不定时”;楞严这个定,什么时候它都是常常在定中的,没有不定的时候,无出、无入的。阿难说:“我能‘看见你’的这个见性,连个静相都没有。”阿难不说没有动相,他说没有静相;见性从无始以来,根本没有动,没有动相,所以也就没有静相了!所以这个动、静二相,是了不可得,没有的,找不着的。它是不摇动的。

佛言:如是:佛也给他印证,说:“你说得对!是这样子,这个你说得没错!”

O2 对内身以显不动

如来于是从轮掌中,飞一宝光,在阿难右,即时阿难回首右盼。又放一光,在阿难左,阿难又则回首左盼。
佛告阿难:汝头今日,何因摇动?
阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动。
阿难!汝盼佛光,左右动头,为汝头动?为复见动?
世尊!我头自动,而我见性,尚无有止,谁为摇动?
佛言:如是!

如来于是从轮掌中,飞一宝光,在阿难右:于是,佛在这个时候,又从他这个百宝轮掌里头,飞出去一道宝光,像鸟飞那么快,也就像闪电似的。这也可以有一个比喻,就好像我们用手电筒;手电筒这么一开开,这个电射出去,很远就可以看得见。佛的手上可以放宝光,比手电筒那光照得更清楚了。这道宝光在阿难右边飞过去,即时阿难回首右盼:即时阿难就回头向右,看佛这个宝光到底飞到什么地方去了?飞出多远?阿难这么样子,(上人作回头状)就回头望。

又放一光,在阿难左;阿难又则回首左盼:在正望着的时候,佛在轮掌里头,又放出来一道光,在阿难的左边;阿难又回头向左来盼。好像现在的探照灯,从空中这么一射,射多远都看得见东西,大约就是这样子。“盼”,就是看的样子。

佛告阿难:汝头今日,何因摇动:佛又问阿难:“你现在头为什么左顾右盼的这么摇动呢?”

阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动:阿难就说:“我看见如来放这种妙宝光明,来到我左边,又到我的右边。所以我往左看一看,又往右观看观看。我因为看这个光,头就摇动了。”

阿难!汝盼佛光,左右动头,为汝头动?为复见动:佛又问阿难:“阿难哪!你看这个佛光,就向左右这么动头。你头这么动,这是你这个头来回这么摇动呢?还是你这个见性来回这么摇动呢?”

世尊!我头自动。而我见性,尚无有止,谁为摇动:阿难回答佛说:“我的头自己这么摇动的。而我这个能见的见性,连一个静的相貌都没有,又怎么会摇动呢?所以我知道是头自摇动,而这个见性没有摇动,见性是如如不动的。”“止”,就是不动,也就是头先那个“静”字的意思。这是阿难答覆佛这样子说。

佛言:如是:佛说:“你这个说得也对了!这个道理你也没有说错。不像以前你认贼作子,那么样尽认妄想当你的真心了!现在你明白这个见性是不动的了,你现在是有点办法了!”这是佛很欢喜的一个赞叹的词。佛说“如是”,就是说:“对的,你说这个很对的!”

N4普责迷认(分三)
O1取昔所悟客尘 O2令观现前主空 O3怪责自取流转
今O1

于是如来普告大众:若复众生,以摇动者,名之为尘;以不住者,名之为客。

于是如来普告大众:当到这个时候,佛就对大众说了,你们现在听到我讲这个道理,一定都很明白了,一定对这个道理都很清楚了,我不必再讲了。可是若复众生,以摇动者,名之为尘:假设有其他的众生,他以摇动的这种东西,就叫“尘”。以不住者,名之为客:以不在这儿住的,就叫“客”。为什么这样呢?

O2令观现前主空

汝观阿难,头自动摇,见无所动。又汝观我,手自开合,见无舒卷。

汝观阿难,头自动摇,见无所动:你们大众现在看见阿难这头来回晃,来回摇动。可是阿难方才没有讲吗?这个见性是没有所动的。又汝观我,手自开合,见无舒卷:你们现在所有的大众,都看见我这手伸开又合上,合上又伸开;可是这个见性没有伸开,也没有再卷起来。这个“卷”(音:眷)字,在这儿应该读“卷”,就是“把它卷起来”。

O3怪责自取流转

云何汝今,以动为身?以动为境?从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事,性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。

这是佛反问大众说,你们现在看得清清楚楚的,阿难的头自动,这个见没有摇动,也没有卷起来,也没有把它伸开。既然是这样,云何汝今,以动为身?以动为境:为什么你们大众现在,还以这个动的东西,就当你们自己的身体?你不能见着你自己真正的那个见性,而拿这个身体就当你真实的一个东西了,所以“以动为境”。但本来这个动,它是个境,不是你自性所有的。

从始洎终,念念生灭:这个“洎”,就是当“到”字讲。从开始到最后,“念念生灭”,在你这个念里头,用你的识来用事,前念生后念灭,前念生后念灭,这生灭生灭;你尽在这个生灭里头做功夫,做活计了,所以没有真正明白这个见性。

佛现在就又呵斥大家,说大众都错了!遗失真性,颠倒行事:你们从无始以来到现在,都把你们那个真性给丢了。其实这个丢,不是真丢了,就是好像丢了似的。为什么好像丢了?众生不知道自性这种不动不摇的境界,没有明白这个道理,所以好像失掉了似的。

因为遗失真性,就“颠倒行事”,做事情本来应该往好的做,他偏偏往坏的做;本来应该做善事,他偏偏去做恶事去,这叫“颠倒”。再给你们讲一个比喻,人倒起来,脚冲上,头冲下,这就叫“颠倒”。或者你脚冲下,头冲上;你拿鞋往头上戴,拿帽子往脚上穿,这也叫“颠倒”。或者你小时候,父、母亲叫你去读书,你不愿意读书,这也叫“颠倒”。还有,人家都睡觉,你就要在这儿大吵大闹,扰乱人家睡不着觉,这都叫“颠倒”。总而言之,颠倒的事情,就是不顺乎情理的事情,背道而驰。好像现在要到南三藩市去,人家往南走,你往北走,背道而行,这就叫“颠倒行事”。

性心失真,认物为己:因为你行事颠倒,所以你的性和心不合作了。不合作,就失去这种真实性了,所以“认物为己”,你就认外边的境界当你自己了!也就是你不应该认你这个“旅店”是自己,可是你却认这个“旅店”就是你自己了。“物”,一切万物都叫“物”。

因为认物为己,所以就生出种种的执着,种种的事情都看不破了,也不明理了。因为不明理,结果轮回是中,自取流转:就在六道里头转来转去,头出头没,自己去找生死。“流转”就是生死;自己去找生死,自己去跟着生死跑,这叫“自取流转”。

可是生死的问题,你自己如果不颠倒,能不认贼作子,不认物为己,你就可以把生死了了。想要了生死,这个问题很容易的,就在你自己向后一转就是了。你现在往前走,就是走的生死的路。你向后一转,这生死就了了,没有什么大的困难,就在乎你自己去做,你自己转身就是!只要能回头转身,生死就了了。“苦海无边,回头是岸”,那苦海没有边,你一转,回过头来就是岸了!

──原卷一终

M3显见不灭(分四.十番显见3)
N1会众作意启请 N2匿王出词别请 N3如来征显不灭 N4王等极为庆喜
今N1

尔时阿难,及诸大众,闻佛示诲,身心泰然。念无始来,失却本心,妄认缘尘分别影事。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母。合掌礼佛,愿闻如来,显出身心真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。

尔时阿难,及诸大众,闻佛示诲,身心泰然:当尔之时,阿难和这大菩萨、大阿罗汉、大比丘等众,听见佛这种的教化、这种的训诲,身心觉得都舒服。“泰然”,就是非常舒服,觉得非常轻泰,觉得特别好;就是很自在的,一点痛苦也没有,觉得再没有那么好法了!

念无始来,失却本心:可是又回想起来,在无始劫以来,把自己的本心失去了,尽用妄想心──这个识心、分别心,去用事。妄认缘尘分别影事:“妄”,就是错误。误认外边这种缘和尘的境界,妄认这个妄想心是真实的。这是阿难领悟到自己错了,尽在六根门头这个“影”做一些个虚妄的事情,尽在外边以妄想心、执着心、骄傲心这种种的攀缘心来用事,真正自性的功夫一点也没有。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母:现在大家都一起开悟了。就好像小孩子没有奶吃;本来小孩子是吃奶的,但是没有奶吃了,这是很辛苦啰!很饿了!忽然他这个慈母回来了,就有奶吃了。这比方以前没有开悟的时候,就好像小孩子没有奶吃一样;现在开悟了,就好像妈妈回来了,当然有奶吃了。

合掌礼佛:于是乎大家就合起掌向佛来礼拜,来谢佛这种法的恩惠。愿闻如来,显出身心真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性:就为着愿意闻到如来显示出身心的真、妄、虚、实,并显示出我们每一个人现前这种生灭心与不生灭心,这两种的性。“显”,就是把它显露、表明出来;表明出来这个身和心,什么是真的、什么是妄的?什么是虚的、什么是实的?求佛来指示!

什么叫“生灭的心”?什么叫“不生灭的心”?生灭的心,就是我们这个识心,也就是我们这个攀缘心。所谓攀缘心,就是向外驰求,到外边去找去,不在自性上用功夫。什么叫“不生灭心”?就是在自性上用功夫。用什么功夫呢?你能体验到这个山河大地、森罗万象,一切一切,无非是诸佛的法身;诸佛的法身没有生灭的,所以我们每一个人的常住真心性净明体,也没有生灭的。

为什么我们有生灭、有生死?就因为不认识这个常住真心性净明体,也就是因为我们这个狂心没有息。所谓“狂心若歇,歇即菩提”,狂心若休息停止了,就是你的菩提心现前。所以我们菩提没有显现,就因为狂心不息;因为有这个狂心,那个菩提心就露不出来,被这狂心给遮盖住了。现在所讲的每一段经文,都是要显露出我们每一个人的真心。

N2匿王出词别请

时波斯匿王,起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毗罗胝子,咸言:此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑。云何发挥,证知此心不生灭地?今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻。

时波斯匿王,起立白佛:“波斯匿”是梵语,叫“战胜”,又叫“胜军”,又叫“月光”。因为他生的时候,正好遇到佛出世放光,他的父亲以为就是他出世放光,所以叫他“月光”。在佛还没有讲话的时候,大众里边有一个波斯匿王,就站起来对佛说了。

我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毗罗胝子:我在以前没有受佛教化的时候,我是一个信外道的人。信什么外道呢?信那种断见的外道;这个外道就叫迦旃延,又有一个叫毗罗胝子。“迦旃延”是梵语,翻到中文就叫“剪发”,就是用剪子剪发;因为这个外道他以前不剪发。“毗罗胝子”,就是毗罗胝的儿子;“毗罗胝”是他母亲的名字,翻译到中文就叫“不做”。不做什么呢?就不做好事;坏事他可随便做,专门做坏事。

这两个外道说什么呢?咸言:此身死后断灭,名为涅槃:他们都说:“这个身死后就没有了,也没有因,也没有果;也没有来生,也没有前生。根本人死如灯灭,就是也没有灵魂,也没知觉,也没有性,什么都没有的,这就叫‘涅槃’,一个‘不生不灭’了。”断灭了,就是没有了嘛!所以他也就没有生灭了嘛!这是外道这么样讲。

可是我告诉你们每一个人:这个样子就大错而特错了!人死不是断灭的。所以佛教和外道有分别,就是在这一点!有的外道就说是“断”,有的外道就讲说“常”;一个主断,一个主常,这种外道是误人最厉害的!

我虽值佛,今犹狐疑:波斯匿王又接着说了,虽然我值遇到佛出世了,佛现在来教化我,我现在还是狐疑不信。不信什么呢?不信佛所说的道理,我还是觉得人死了是断灭的,是没有了,归于断灭。“人死如灯灭”,这也就没有了,这就是“涅槃”。我认为涅槃就是死了,什么都没有了!

怎么叫“狐疑”呢?狐狸性情多疑,你讲什么,它也不相信。怎么样多疑呢?到寒冬这个时候,水冻冰了,这狐狸在冰上走;它走一步用耳朵听一听,走一步用耳朵听一听。它为什么这样子呢?它就听听这个冰是不是有响动啊?如果有响动,它赶快退回去;因为这冰若一响,它就知道这个冰冻得不厚,会把它掉到河里去。它非常聪明,所以说人聪明,就说“有狐狸那么聪明”;这就叫“狐疑”,它心里多疑善变,它总也防备着你和任何人,这狐狸是这样子!

云何发挥,证知此心不生灭地?今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻:得怎么样子能发挥,知道我这个心真正不生灭的道理呢?能证明出来我这个心不生不灭吗?现在在这个法会的这些个大众,所有一切没得到漏尽通这些个人,统统都想要明白这个道理。

“咸”,是统统。没得漏尽通,就是“有漏”;漏到什么地方去?漏到欲界、色界、无色界这三界里边来。漏到这里怎么样?就受生死;没了生死,这都叫“有漏的人”。现在大众统统都想要了解这种不生灭法,能证知不生灭的这种心了,他们都好证果,可以得到无漏了!

N3如来征显不灭(分二)
O1显身有迁变 O2指见无生灭 O1分二
P1略彰变灭 P2详叙变灭
今P1

佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚,常住不朽?为复变坏?
世尊!我今此身,终从变灭。
佛言:大王!汝未曾灭,云何知灭?
世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭。我观现前,念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息。决知此身,当从灭尽。
佛言:如是!

这一段文,是佛问波斯匿王,你这个身究竟坏不坏?波斯匿王就对佛说,这个身将来是坏的。

佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚,常住不朽?为复变坏:佛对波斯匿王说:“你这个身体现在是存在着,现在我设一个问题来问问你:你这个肉身,是不是好像金刚钻那样坚固,永远都不会坏,永远都不会朽烂呢?还是会变坏呢?究竟怎么样子啊?是会坏、不会坏啊?你告诉我!”

世尊!我今此身,终从变灭:波斯匿王听到佛这样一问他,也不加思索就答覆说:“世尊!我这个身体啊!将来一定会没有的、灭了!”

佛言:大王!汝未曾灭,云何知灭:这个“曾”字应该读“层”音。佛听见波斯匿王说他这个身体终究是归于断灭的,就又来问他:“大王!你现在还没有灭呢!你怎么知道你这个身体,将来就归于变灭呢?你现在还没有死,怎么就知道将来会死呢?告诉我!你怎么就会知道这么多的道理呢?”

波斯匿王就回答世尊说了,世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭:我这不会常的一个变坏之身,现在虽然是没有坏灭、没有死,但我这个身体不是永远的,最多也就是七、八十年,八、九十年;总而言之,不会超过一百岁的,所以这不是长远的一个身体。

我观现前:我现在观察。“观”,就是仔细观察──里外观察、前后观察、远近观察、自他观察。我看看人,看看我自己,一般人都是会死的,那么我自己也是一样的,所以我这么观察,这是对外。现在我不是观察外边,我观察现前念念,观察我里边这个心。

念念迁谢,新新不住:前边那个念生起了,后边那个念就灭了;这个念生出,那个念就死了,“新新不住”,这个新的念头永远都不会存在的。生出来这个是新,那个念生出,这个又变成旧的。这好像波浪,那个波浪生生不已,一个浪追着一个浪,这叫“迁谢”。“迁”,就是变迁了;“谢”,就是谢落了、没有了。

如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息:就好像这个香火变成香灰一样。那个香火点着了,它一点一点都变成灰,渐渐就都落去了;这火现出来,等一等这新的灰又把这火都盖去了。这个灰落下来,就没有了,这等于死亡一样,总也不停止。这个灰,就是表示陈旧了,那火是新的,但是那个新的随时就变成灰了。“销”,就是把它变化了;“殒”,就是殒落。“销殒”,由这火上就跌下去,变成尘,没有了。

决知此身,当从灭尽:所以我决定决定的、毫无疑问的知道:“这个身,将来一定会归到灭尽的!”他这口气是决定的,一点没有疑问的──这是波斯匿王说的,不是我说的。

佛言:如是:释迦牟尼佛听见波斯匿王这样讲,就说:“你说得对,是这样子!念念迁流,这个身子是终归变灭的。”

P2详叙变灭(分三)
Q1较量老少 Q2详叙变状 Q3总结必灭
今Q1

大王!汝今生龄,已从衰老,颜貌何如童子之时?
世尊!我昔孩孺,肤腠润泽;年至长成,血气充满。而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久,如何见比充盛之时?

佛虽然印可波斯匿王这个说法,可是他这个见解,还有问题在后边呢!所以佛又问波斯匿王。

大王!汝今生龄,已从衰老,颜貌何如童子之时:“生龄”,就是年龄。“现在你的年龄,已经都老了!你现在面上也有皱纹了,胡须大约也白了,头发也都变成雪了,这衰老的相现前啰!那你的相貌比较你在小孩子,孩提之年那个时候,怎么样子呢?你老年的相貌和童子的相貌有没有分别?有没有什么转变哪?”佛就这么问波斯匿王。“颜”,是颜容;“貌”,就是相貌。

波斯匿王答覆说,世尊!我昔孩孺,肤腠润泽;年至长成,血气充满:我在小孩子的时候,皮肤、肌理都非常光润。等我长大了,血气就充满了;这时候我血气方刚,觉得身体非常壮!

“孩”,就是孩提的时候;“孺”,就是孺慕。孺慕,言其在小孩子的时候,对于父母有一种思慕,有的时候撒娇,有的时候对父母不太守规矩,想要父母也原谅他。“肤”,就是皮肤;“腠”,就是“腠理”的意思,就是在这个皮里边,肉外边,还没有到肉那个地方,那就叫“腠”。“润”,就是很滋润的;“泽”,就很光泽的。你看小孩子那个面貌,有红似白的,就那样子非常光润。

而今颓龄,迫于衰耄:现在我的年纪大了,已经迫近到衰耄的时间了。“颓”,就是颓老;好像墙倒了,那叫“颓垣”。“颓龄”,就表示老了,这个身体要不帮忙了;这个身体就要来迫迁,叫你搬家,不能住了。“衰”,就是衰败了。那么波斯匿王迫于衰耄,“耄”,也就是老年的一个称呼。本来人到六十岁叫“耋”,八十岁叫“耄”;所以帝尧不是说“耄期倦于勤”?因为他八十多岁了,也懒惰了,不愿意去管理国家的政事了。

这个人哪!“君子有三戒,少之时,血气未定,戒之在色”,年少的人要戒色、戒淫欲;如果你不戒淫欲,把你的身体就弄得不健康了。“及其壮也,血气方刚,戒之在斗”,等到你壮年的时候,血气方刚,要“戒之在斗”,你不要尽找人去打架。人家打你吗?你退一步,不要和人打架。“及其老也,血气既衰,戒之在得”,就像波斯匿王这时候,就可以说是血气既衰了;“戒之在得”,得,就贪得无厌;老年人不要生出一种贪心来。

形色枯悴,精神昏昧,发白面皱:这个形色都枯槁而憔悴了,精神也昏昧了,头发白了,脸也都皱了!这年纪老了,不像年纪轻的时候,记什么东西记得很清楚的;什么他也记不住了,就昏昧了!“昏昧”,就是不明白,什么事情也都看不明白了;人说“老糊涂了”,老得糊涂了,精神也不好了──但是可没有得精神病。

我方才不说他的发变成雪了吗?这叫“发白”。年纪轻的印度人没有白头发的,老年人也就变成白头发了。所谓“渐渐鸡皮鹤发,看看行步龙钟”,那个肉皮子就像鸡皮似的,一个疙瘩、一个疙瘩的,这叫“鸡皮”。鹤发,就是头发都白了。说有的老人家“鹤发童颜”,他可不是童颜,他是面皱了,面上左一个褶子,右一个褶子,很难看的!年纪轻的时候,很英俊、很美貌的,到年纪老,面上这皱纹不知多少,比牛皮那个皱纹恐怕还多,所以这非常难看了,英文叫 ugly。

逮将不久,如何见比充盛之时:我就将死了,不长久了,怎么可以和壮年那个充盛的时候来相比呢?这是不同的了!他说这句话的时候,有无量的感慨啊!一定是:“唉!”叹一口气:“我就快死了!”广东话说:“离那头儿近了!”哪一头呢?死那头,离死那头儿近了!

Q2详叙变状

佛言:大王!汝之形容,应不顿朽?
王言:世尊!变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年,又衰二十。于今六十又过于二,观五十时,宛然强壮。
世尊!我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年。若复令我微细思惟,其变宁唯一纪二纪?实为年变;岂唯年变?亦兼月化;何直月化?兼又日迁。沉思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住。

佛听波斯匿王有无穷的感慨,很叹气的,说是他也就快死了,青年的时代已经都跑了,大约也不会像青年时候那么样活动。青年欢喜譬如去运动啊,打球啊,或者跳舞,什么地方都想去看一看,活动活动。这年纪老了,这些个事情也都不能做了;于是,就觉得很不高兴的样子。所以说,我现在老啰!不能和青年的时候来比啰!那个时候真快乐。现在啊,真是没有意思了!

佛言:大王!汝之形容,应不顿朽:你这个身形,应该不是马上就老的吧?你说的是你这个会变坏的,还有不变坏的呢!你到你里边去找一找!

王言:世尊!变化密移,我诚不觉:波斯匿王听佛说,他有应该不即刻就朽坏的。他说:世尊哪!人老这种的情形,你觉察不到的,它是默默中就迁变了;我真的不知不觉。人由小而大,由少而壮,由壮而老,都不知道怎么就会壮的,怎么就会老的?我自己实实在在、老老实实地讲,我没有感觉到自己怎么样老的,哪一天开始老的;但是现在这老相也现前了!

寒暑迁流,渐至于此:由夏而冬,由冬而夏;寒来暑往,秋收冬藏,一年一年的,这个寒暑这么变化迁流,渐渐地就到现在我这个老样子了。“老样子”是什么样子?就是波斯匿王那个老样子!迈步,这个腿也懒了,也要不帮忙了。吃饭,手也要不帮忙了,手就颤了。头发白了、面上皱纹不知多少,眼睛上的眉毛也很长了;有的时候看东西,要把眉毛拨一拨,才能看得见。你说,这个多麻烦!

何以故:为什么我现在老得这个样子呢?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年,又衰二十:我在二十岁的时候,虽然那时候号称是个年轻人,可是我的容貌,可老过我十岁做小孩子那个时候;等到我三十岁的时候,比二十岁的时候又老了。这就我方才所说的:“少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”

于今六十,又过于二,观五十时,宛然强壮:我现在已经六十二岁了──六十花甲子,又过了两岁。我现在回想,观察观察我五十岁那个时候,比现在可强壮得多啰!五十岁那时候,嘿,我这两手或者还可以拿动几百斤的东西,现在大约几十斤的也困难了!这是波斯匿王感觉他都老了,没有什么用了。

波斯匿王又叫一声世尊:世尊哪!我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年:我见潜移变迁这种的道理,真是不容易知道。虽然身体一天比一天衰落,在这个期间,这种变更,好像流水那么逝去,我暂且以每隔十年为限期。时光非常之快的,所谓“光阴似箭,日月如梭”;我以前说,从我十岁那时候来做比较,二十岁就老过十岁,三十岁就老过二十岁,四十岁就老过三十岁,五十岁就老过四十岁,六十岁又老过五十岁,这么样子,把我就赶得也老了。

若复令我微细思惟,其变宁唯一纪二纪?实为年变:若再叫我微细微细地来想一想、来算一算这种的经过,它这个变迁,哪里仅仅是十二年(一纪是十二年),或者二十四年?这实实在在是年年都有变化,年年都不同样的,年年都会老的;就是我一年老过一年。岂唯年变?亦兼月化:哪里仅仅年内而有变化?每一个月都有变化的,这个月就老过前一个月。“兼”,是并兼着。何直月化?兼又日迁:这个“直”和“止”一样的讲法。何止,哪里只是单单月化呢?并且一天就比一天老,一天就老过一天。

沉思谛观:“沉思”,我这么把脑筋沉静下来,想一想。“谛观”,谛审而观。我问一问自己:“你怎么样老的啊?哪一年老的?哪一个月老的啊?哪一个日子老的啊?哪一个时候老的啊?”这么算计算计,自己这么观察一下,这叫“谛观”。

刹那刹那,念念之间,不得停住:在这很短、很短的时间,就在每个念之间,这个老的情形不停。所以到现在我老得这样,太不中用了,吃东西也不香了;睡觉,觉得这个皮肉都搁着很痛的。啊,这个老境现前哪,实在是苦啰!

怎么叫“刹那”呢?在《仁王护国般若经》上说得很明白,这一念里头,“有九十个刹那”;一念是很短啊!就这一念的时候,就有九十个刹那。在一刹那之中呢?“有九百个生灭”;不容易明白的、不容易觉察到的,在这一刹那里边,就有九百个生灭。讲到这个地方,这是很微细的。

Q3总结必灭

故知我身,终从变灭。

【编按】从“故知我身,终从变灭……发海潮音,遍告同会”,为一九七四年之补讲,并融入一九八九年所补讲者。

故知我身,终从变灭:波斯匿王说完了前边这个变灭的道理:万事万物时时刻刻都在潜移变化,都有个生灭的相存在。所以他说,我因为前边所见的这个境界、这种情形,我现在知道我这个身体,将来是会没有的,变灭了!不是常住的。

O2指见无生灭(分三)
P1征定许说 P2所见不变 P3能见不灭
今P1

佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中有不灭耶?
波斯匿王合掌白佛:我实不知。
佛言:我今示汝不生灭性。

波斯匿王说完了他自己身体是一定会变灭的道理。佛告大王:佛听波斯匿王这样讲,于是乎就告诉波斯匿王说,汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中有不灭耶:大王!你看见了你这个身体的变化迁改不停,由少而壮,由壮而老,由老而将来会死,所以知道你这个身体将来一定是断灭的。可是,就在断灭这个时候,你知不知道你身中还有不断灭的东西吗?

波斯匿王合掌白佛:我实不知:波斯匿王听佛这样讲,于是合起掌来,对佛就说:“我真真实实的,不知道这个道理。”

佛言:我今示汝不生灭性:佛说:“我现在指示你这个不生不灭,恒常不变的这种本性!”

P2所见不变

大王!汝年几时,见恒河水?
王言:我生三岁,慈母携我谒耆婆天,经过此流,尔时即知是恒河水。
佛言:大王!如汝所说,二十之时,衰于十岁;乃至六十,日月岁时,念念迁变。则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?
王言:如三岁时,宛然无异;乃至于今,年六十二,亦无有异。

佛说,大王!汝年几时,见恒河水:你在几岁的时候,见过这恒河的水呢?王言:我生三岁,慈母携我谒耆婆天,经过此流,尔时即知是恒河水:波斯匿王就说:“我出生后三岁时,我慈悲的母亲携带着我到耆婆天的庙上,去给我求寿。经过恒河这个流水,在那时候我看见,就知道这是恒河的水。”这个“耆婆天”,也就是“长寿天”。到长寿天庙那儿去求,大约到那儿就说:令我这个小孩子长命百岁,又快高、长大之类的。

佛言:大王!如汝所说:二十之时,衰于十岁;乃至六十,日月岁时,念念迁变。则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何:佛对波斯匿王说:“大王啊!就像你前边所说的:你二十岁的时候,就老过十岁那个时候;乃至六十岁,经过日日月月、岁岁时时的,念念都在迁变。那么在你三岁,见这个恒河水的时候,到你十三岁的时候,这个水是什么样子呢?”

王言:如三岁时,宛然无异;乃至于今,年六十二,亦无有异:波斯匿王说:“我看见这个水,还是和我三岁那时见的水,是一样的,宛然没有什么分别。甚至于到现在,我年已经六十二岁了,这个水也没有什么两样。”

有一些个学者在皮毛上用功夫,说是波斯匿王的年龄有问题。这根本就是没有事情来找事情干!吃饱了饭,愿意收拾收拾垃圾、清洁清洁地方,没有旁的可干;所以到厕所里去收拾收拾粪,这是应该的。

P3能见不灭

佛言:汝今自伤发白面皱,其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河,与昔童时观河之见,有童耄不?
王言:不也!世尊!
佛言:大王!汝面虽皱,而此见精,性未曾皱。皱者为变,不皱非变。变者受灭;彼不变者,元无生灭,云何于中受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身死后全灭。

佛言:汝今自伤发白面皱,其面必定皱于童年;则汝今时观此恒河,与昔童时观河之见,有童耄不:佛又说:“波斯匿王!你现在自己这么伤感,说你头发也白了,面也生了皱纹了。你脸面这个皱纹,是老的时候有,童年的时候没有,所以你说老了。那么你现在见这个恒河,和你童年的时候所见这个恒河,这个‘见’,有没有童子和耄老的分别?而那个水有没有年轻,有没有老过呢?”

王言:不也!世尊:波斯匿王就说:“世尊!不会的!我这个‘见’没有变。”虽然他像那些个scholar(学者)那么愚痴,但是也知道不是这样子,他知道没有变的。

佛言:大王:佛听他这么说了,又对波斯匿王说,大王啊!汝面虽皱,而此见精,性未曾皱:你面虽然有皱纹了,可是你见恒河的这个“能见”的性,并没有皱纹,还是一样的。

皱者为变,不皱非变。变者受灭;彼不变者,元无生灭,云何于中受汝生死:那么你面上有皱纹,这是一个变化;而你见精这个性没有皱纹,它是没有变的。变的,是会灭的;可是那个没有变的见性,它本来是没有生灭的。既然没有生灭,你怎么可以说,这个见性也和你这个身体一样受死呢?

而犹引彼末伽黎等,都言此身死后全灭:你尚且还引出来那些有“断灭见”的外道人等,他们都说:“这个身体死后就全灭,就断了!”所以他们完全是执断、执常,你跟着他们学啊?

N4王等极为庆喜

王闻是言,信知身后,舍生趣生;与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有。

王闻是言,信知身后,舍生趣生:波斯匿王听见佛这样说了之后,他生出一种信心,知道这个身死了之后,舍了这个身,又有来生这个道理,有前世、今世、来世,三世的果报。

与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有:他在这个时候,与法会的大众,都因为明白多一点的真理了,所以他们都欢喜踊跃,得到从来也没有过的真实法乐。说:“哦,这个性无生灭的道理我们从来都不知道的!我们完全迷于生灭断常这个道理了!”

M4显见不失(分三.十番显见4)
N1阿难因悟反疑前语 N2如来发明因倒说失 N3深责迷倒结合
今N1

阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻,必不生灭;云何世尊名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。

阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:在这个时候,阿难又生了怀疑──不是阿难生怀疑,阿难也是代表众生来问的。于是就从座站起来,先向佛顶礼,然后合起掌来,长跪在那儿,对佛说了。

世尊!若此见闻,必不生灭;云何世尊名我等辈,遗失真性,颠倒行事:“见闻”也是“见性”。若是这个见性,它一定是不生灭的话;为什么世尊您说我们把真性都丢了,做的事都很颠倒的?愿兴慈悲,洗我尘垢:愿佛您发大慈悲,用大慈大悲的水,洗一洗我这种怀疑的尘垢!

N2如来发明因倒说失(分二)
O1即臂倒无失为喻 O2以心倒无失合喻 O1分三
P1定臂之倒相 P2定臂之正相 P3明显倒非失
今P1

即时如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手,为正为倒?
阿难言:世间众生,以此为倒;而我不知谁正谁倒?

即时如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手,为正为倒:佛的臂是金色的,佛身体也是金身的。佛听见阿难这么说,于是就把金色的手臂垂到下边去了,这五轮指手向下指。对阿难说:“你现在看见我这个印手了吗?我手下垂的时候,是正、还是倒啊?”

这“母陀罗手”也就是个手的名字,并不是什么手印,它也就是和“兜罗绵手”一样的,所以你不要把这儿又弄出个手印来!弄出手印,这一些个学密宗的,就说:“喔,佛都有手印,我们要快学学这手印(mudra)!”这个不可以这样讲的!

阿难言:世间众生,以此为倒;而我不知谁正谁倒:阿难这时候因为以前贸贸然答覆,就碰了很多钉子;现在他学乖了,所以不说他自己了。阿难说:“世间所有的众生、所有的人,说您手下垂,这是倒了。而我阿难现在弄糊涂了,也不知道怎么样叫‘正’,怎么样叫‘倒’?”阿难不说一个决定辞,很滑溜的;就是说错了,也不是他自己的,是众生的。

P2定臂之正相

佛告阿难:若世间人,以此为倒;即世间人,将何为正?
阿难言:如来竖臂,兜罗绵手上指于空,则名为正。

佛告阿难:若世间人,以此为倒;即世间人,将何为正:佛对阿难又说:“你若说世间的众生,以这样子是倒。那么这所有的众生,手怎么样才算是正呢?”

阿难言:如来竖臂,兜罗绵手上指于空,则名为正:阿难就说:“如来您把臂向上竖起来,您的兜罗绵手上指虚空,那就叫正的。”他说他不知道,讲完了,他又说众人都是这么说的。这就是说:“说不对了,不怨我。说不对了,不是我的过错。”就是:人家是“推功揽过”,他是“推过揽功”。

P3明颠倒非失

佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视。

佛即竖臂,告阿难言:佛就把手臂竖起来,告诉阿难说。若此颠倒,首尾相换;诸世间人,一倍瞻视:若这个颠倒,头和尾掉过来相换,世间人就有两样的看法,就和前边那个看法不同了。

这都是加倍迷、迷中更迷,不懂得“正、倒”的道理!上指,你说是正;下指,你说是倒;这根本就是一种颠倒!像这样颠倒,只是一个向上,一个向下,互相换一个位子而已,手的本身并没有两样。

O2以心倒无失合喻(分三)
P1标名合定 P2身无正倒 P3正倒从心
今P1

则知汝身,与诸如来清净法身,比类发明。如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒。

则知汝身,与诸如来清净法身,比类发明。如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒:那么这样,由这个迷中之迷,你要知道,你这个身与诸佛如来清净的法身,这么彼此类推,来发明这个“见性”:佛的身,就叫“正遍知”;你们的身,就叫做“自性的颠倒”。如来正知一切,也遍知一切,知道什么叫“正”,什么叫“倒”。而你们就是颠倒过来了,以正为倒,以倒为正。

P2身无正倒

随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒?
于时阿难与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在。

佛又说,随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒:你好好观察观察、审视而观,你的身比起佛的身,叫“性颠倒”的这个名字,从什么地方出来的?

于时阿难与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在:阿难听得手足无措,不知道怎么样是正,怎么样是倒?“瞪瞢”,也就是瞢瞢然不明白,好像盲目的人看不见东西。在这个时候,阿难和所有在法会的大众,瞪起眼睛,瞻仰于佛,眼睛连眨都不眨了;也不知道身、心这个颠倒在什么地方?都迷了!

P3正倒从心(分三)
Q1标如来慈悲告众 Q2引昔教以明正相 Q3责遣认以明正相
今Q1

佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,遍告同会:

佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,遍告同会:因为阿难请佛兴大慈悲,佛就令阿难遂心满愿。在这时候,佛生出一种慈悲的心,怜悯阿难和在会的大众,就发大声音,普遍地对所有在会的这些人说。

Q2引昔教以明正相

诸善男子!我常说言,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。

诸善男子:诸位善男子!我常说言,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现:我以前常常讲过。讲过什么呢?色法、心法、诸缘,和心所法,所有这些缘生的法,都不出我们现前的一念真心。

“色”,就是色法;“心”,就是心法。“心所使”,就是心所法。按照《百法明门论》所说:

色法十一心法八 五十一个心所法
二十四个不相应 六个无为成百法

“色法十一心法八”,色法有十一种。心法,就是八识心王,这有八种。

“五十一个心所法”,心所法有五十一个。

“二十四个不相应”,有二十四个不相应法,它与色法、心法都不相应,与无为法也不相应。

“六个无为成百法”,有六种无为。上列合起来,共计是百法。

“诸缘”,这缘有四种──(一)亲因缘:就是比较相接近的。(二)增上缘。(三)次第缘:这又有一个名字,叫“等无间缘”。(四)所缘缘:所缘的这种东西。

那么“诸所缘法,唯心所现”,所有缘生的这种法,都是不出我们现前的一念真心。所有的法,所谓山河大地、房廊屋舍、森罗万象,从什么地方有的呢?都是从我们人心里生出来的;一切一切的这些个东西,也都包藏在我们心里头,不是心被这些个东西包括着。如果你认识你本有的真心了,这些个东西也都没有了!

汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物:你这个身和你这个识心,都是妙而又明的这种真精妙心当中所现出来的。“汝身汝心”,“身”,就是现在你这个身;“心”,哪一个心呢?这个是识心。那么是不是在这个识心之外,另有一个妙心?不是的;就在这个识心本体上,就有个妙心。不过我们人不知道用,所以就以为这个识心就是我们的心了;其实这是认贼作子,所以就变成颠倒了!

Q3责遗认以明正相(分三)
R1怪责遗真认妄 R2法说认遗之相 R3喻说遗认之相
今R1

云何汝等,遗失本妙圆妙明心宝明妙性,认悟中迷?

云何汝等,遗失本妙圆妙明心宝明妙性,认悟中迷:我说,你们这一班人怎么都把这常住真心失去了?这本来就是圆满微妙而又光明的这个心,这种非常宝贵光明的妙性,你们怎么失去了呢?而“认悟中迷”,你认为你是明白了,实际上你并不明白!不明白什么呢?不明白你这个常住真心性净明体。你不知道你有圆妙明心宝明妙性,却以为你所知道的那个识心,就是你的心了。你以为你明白、你了悟这种的心;其实这是一种迷,你没有明白!这就是你的颠倒,也就是你认贼作子这种的毛病。

R2法说认遗之相

晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。

晦昧为空,空晦暗中,结暗为色:我对你们说的“色、心”这个法,什么叫“色”呢?我现在告诉你!这个色法是“晦”,晦也就是一种黑暗表现;“昧”,昧也是不光明,就是很黑暗的。很黑暗的什么呢?这空。“晦昧为空”,就是很黑暗的,就变成一个顽空。“空晦暗中”,在这空又不光明里边,“结暗为色”,暗结集到一起了,这暗的情形,就变成有一个“暗”的形色了,这黑的色存在了;这算一个“黑色”。“结”,就是结集到一起了。

色杂妄想,想相为身:结集到一起,有了形色,然后就搀杂上了这种妄想。由妄想和这个色相,又结成一个身。

前文说“晦昧为空”,晦昧也就是这个无明。这无明虽然说无明,但是你看不见的,所以它就等于顽空了!在这个空和无明的里边,“结暗为色”,就有一个形色产生,这也就是“无明缘行”这种的道理。“色杂妄想”,既然有了形色,这色又生出一种妄想。这妄想是什么呢?就是那个“识”。“无明缘行,行缘识,识缘名色”,这“想相为身”,就是因为妄想造成这个身体,也就是“名色”。这是十二因缘里头的道理。

聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性:“聚缘”,这种种的因缘,聚集到一起。“内摇”,这个时候,也就可以说是有了眼、耳、鼻、舌、身、意,有了六入。“聚缘内摇”,这也可以就说是“名色缘六入”。有了六入,这就有了触,所以“趣外奔逸”,这也就是一种触。怎么叫“趣外”呢?“趣”是走;走到外边去了。到外边去,就各处跑,这叫“奔逸”。“奔”就是奔跑,从这儿跑到那儿去,从那儿又跑到另一个那儿去,也就是这妄想心可以奔跑。那么这个“触”,也可以说奔跑,好像那小孩子有触觉了,这也叫奔跑。但是各处奔跑,因为自己没有真正的智慧,就“昏扰扰相”,不知道往什么地方跑。昏扰扰,这个扰扰就是乱跑的样子,不知道到什么地方去,东南西北,分别不清。“以为心性”,那么就以这种不明白的,做自己的心性。

自己既然不明白,所以就好像丢了似的。丢了什么呢?把自己那个真正的圆妙明心宝明妙性,都失去了。这个失去不是真失去,就是好像失去而没有失去。因为以昏扰扰的这种相,做我们心性,没有用圆陀陀、光灼灼那种光明的心,所以就昏了。“昏扰扰”,就是以不明白、不光明的这个做自己的心了。

一迷为心,决定惑为色身之内:那么一旦有这种执迷不悟、迷而不悟,就认为自己这个真心,在色身之内。

一般的人都认为心在这个身里边,这是一个最大的错误!我们这个心并不在身里边。那么在身外边吗?也不是!因为不是心在我们身里边,而是我们人在这个真心里边。

所以才说,不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物:你不明白,从你这个色身,往外到所有山河、虚空、大地、房廊屋舍;这种种的东西,都是你本妙明心,“真心中物”,是你那个真心里头的东西,不是你这个心外边的东西。所以你要知道,我们这个心包罗虚空万有,不是虚空包括着我们。你若明白这种道理了,那你这个真性就没有丢,你这个真心也没有丢!

R3喻说遗认之相

譬如澄清百千大海,弃之,唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。

这个好像什么呢?我给你举个比方。譬如澄清百千大海,弃之,唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤:好像一百个、一千个那么多的澄清大海,你不要,你把它放弃了。就认那么一个水泡,是全部的大海了,说你已经穷尽大的海和小的海了!

“浮沤”,是海上一个水泡;你说这个浮沤就是大海了,这岂不是太错了吗?我们身里头那个识心,就好像浮沤那么小;身外边那个真心,就像百千大海那么大。你把百千大海那么大的海放弃了,你不认识、不知道它是海;你拿这么小小的一个浮沤,就当海了。

这也就好像你这个常住真心性净明体,你这个法性身是周遍法界的,什么地方它都在的。可是你不晓得这是你的真心,你就认为你身里边那个是你的心。就好像你看见大海上一个很小很小的浮沤,就认为这个浮沤就是大海的本体,这岂不是大错了吗?这也就好像你认你身里边那么小的心做为你的心了。你那个真心,也不是外边,也不是里边,是每一个人都具足的,只是你不认识你自己那个真心!

N3深责迷倒结合前喻

汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者!

这个“差”字,读如“疵”。

汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别:现在你们没有证果的,没有得到无漏这些个人,就是在迷中之迷的人,这就和我“垂手”这个道理一样,没有什么分别的。我这手下垂,你就说是“倒”;往上伸,你又说是“正”。其实这一个手本来没有倒正,你却要起一个名,说是有倒正。本来没有问题,你却把它造出一个问题来。本来没有这么多的麻烦,你自己找麻烦;所以这叫迷中的倍人──迷中之迷。

如来说为可怜愍者:佛看这种人,真是又可怜、又可愍,真是可怜愍的人。什么样人呢?就是迷中的倍人。本来不迷,他找来一个迷;找来一个迷还不要紧,他又迷上加迷,倍起来,加一倍或者加两倍,这叫“迷中的倍人”。为什么是迷中的倍人呢?你看,这么大的百千大海他不要,只取海里头一个小小的浮沤,就认为是全海了,说这“穷尽瀛渤”,把所有大的瀛、小的渤都穷尽了。“瀛”,就是大的一种海;“渤”,就是在海旁边,大约那个有小水的地方,不那么大。

M5显见无还(分四.十番显见 5)
N1阿难求决取舍 N2如来力为破显 N3承前判决取舍 N4结叹自述沦溺
今N1

阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手,而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音,现以缘心,允所瞻仰。徒获此心,未敢认为本元心地。愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。

这个阿难,佛这样来开示他,说他是一个真正可怜愍的这类众生。阿难承佛悲救深诲:阿难承蒙佛慈悲救护,又多次深深地教诲。因为阿难堕落到外道的家里了,在那儿非常危险,将毁戒体,佛就叫文殊菩萨用〈楞严咒〉去把他救回来,所以说“承佛悲救”。而且佛又左一次教诲他、右一次教诲他,教诲他不知道多少次了,所以说“深诲”。

垂泣叉手,而白佛言:“垂泣”,就是落泪,往下掉眼泪;眼泪左往下掉、右往下掉。阿难感激佛感激得没有办法了,就掉下了眼泪,叉着手(合掌),对佛就讲了,我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满常住心地:“元”,就是本来;“心地”,也就是真心。我阿难虽然承蒙佛说上边这么微妙的道理、这种法音,现在明白这种的妙明心,本来是圆满的,它是常住真心性净明体。

而我悟佛,现说法音,现以缘心,允所瞻仰:而我阿难所明白、所觉悟到的,佛现在所说这种最微妙的法音,我现在还是用这个攀缘心来瞻仰佛的相貌,和所说的音声。

徒获此心:我现在方才明白,现在才得到这个心,未敢认为本元心地:我还不敢承认本元心地。我虽然现在得到,可是还有点认不清楚,不敢承认它。这是阿难又来请问佛,这个阿难总有话讲,总有question(问题),问完了一个又一个。他现在得到这个心了,但是还不敢确实承认这个是他的心。佛指示说这个山河大地,这所有的都是你真心里边的东西;他明白这个道理,但是还没有即刻转过身来,所以还不敢接受,不敢正式承认。他不敢承认本元心地,很奇怪!

阿难听见佛指示:“这种见性,就是我们每一个人的常住真心。”可是他虽然听到了,却还不敢接受这种道理。为什么不敢接受呢?他说他听佛说法的时候,就是用这个攀缘心来听的;如果没有这个攀缘心,不也就没有法听了吗?他认为这个攀缘心没有了,就没有法了;这是一种错误,这是阿难又多了一重迷惑。因此,他虽然听见这个道理了,不敢即刻就接受这种的道理,做为他自己的真心。

所以又说,愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道:愿佛哀愍我、可怜我,我现在心里头这种怀疑的根,还没有去尽;请佛用圆满无碍的音来开示我,来拔出我心里头怀疑的根,我好能明白这无上的道理!

“圆音”,是圆满无碍的音;圆音就是一个音,一个音也就是圆音。佛虽然是一个音来演说佛法,但是人听着人就懂,神听着神也懂,鬼听到鬼也懂,甚至于畜生听到畜生也懂,每一类的众生都明白佛所说的道理;这叫“佛以一音演说法,众生随类各得解”。类,就是每一同类,或者人和人是一类,神和神是一类,菩萨和菩萨是一类,罗汉和罗汉是一类,大比丘和大比丘是一类,畜生就和畜生是一类,地狱众生就和地狱众生是一类,饿鬼和饿鬼也是一类。那么佛说法的时候,只要和佛有缘的众生,无论距离多远,也一样听得见;不但听见,而且就像在佛的身旁听法是一个样,并不觉得远。你说这妙不妙呢?

N2如来力为破显(分二)
O1破缘心有还 O2显见性无还 O1分三
P1破所缘之法 P2破能缘之心 P3指各有所还
今P1

佛告阿难:汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。如人以手指月示人,彼人因指,当应看月。若复观指,以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。何以故?以所标指,为明月故。

佛告阿难:阿难请示佛拔他的疑根,他好可以得到无上的道果。佛随着就告诉阿难,汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性:你们这一班人哪!现在仍然用这个攀缘心来听我说法;你用攀缘心来听法,这个法也变成一个缘了,而不是不生灭的,这变成一个生灭法了。这是你没得到法的本体,法的那个体性没有得到。为什么我这样说你们呢?

如人以手指月示人,彼人因指,当应看月:我给你举一个譬喻;好比有人用手指着月亮,告诉人说:“那是个月亮,你看见了没有?”那个人因为他手指头指着月,应该看月亮才对。

若复观指,以为月体:可是他指着月亮,那个人不向月亮那儿看,就看他手指头,以为他这个手指头就是月亮了:“啊,这是月亮啊?月亮就是这样子的啊?”此人岂唯亡失月轮,亦亡其指:这个人哪里仅仅就失去月轮?连他手指头都不认识,都丢了!“亡”,就是没有;“亡失”,就是丢了。“我告诉你!月亮在那儿呢!你不向月亮那儿看,你看我这个手指头做什么?”前面那儿说“遗失真性”,现在这个人拿手指头当月亮了!

何以故?以所标指,为明月故:什么缘故我说他连手指头都丢了,没有了呢?就因为他认这个指着月亮的手指头当明月了。“标”,就是目标;“标指”,是说指示目标的手指头。你看这个人!他明月不认识,连手指头也都不认识了。这个人是谁呢?就是阿难这样的人!他就是这样子!

这就比方说有人用手指头指着月,“月”就是真心,“所说的法”就是指;“指月”,就是指着那个真心。那么那个人叫你观月,你不观月,不找那个真心,单观这个手指头,以为手指头就是真心了;这样,真心也失了,连这个法也不懂了。佛说这是“缘心听法,此法亦缘”,这个法也变成一个缘了,不是一个不生灭的了。所以这个真心他也不认识,指头也不认识,他把真心那种光明也都失掉了。这种人你说可怜、不可怜?我觉得这种人是可怜!

岂唯亡指,亦复不识明之与暗。何以故?即以指体,为月明性;明暗二性,无所了故。汝亦如是!

岂唯亡指,亦复不识明之与暗:这个人岂只是不认识这个手指呢!他也不明白、不认识这个光明和黑暗。说他不仅仅不认识这个月;把月也丢了,把手指头也丢了、失去了。那么究竟这个手指头失了没失呢?没有失。明月失了没有失呢?没有失,还是存在。不过他以为是失了──也不是他以为是失了,因为他不明白、不认识,所以就说他失了。这就是说,这个人根本他也就不知道什么叫“开悟”,什么叫“没有开悟”?也不知道什么叫“无明”,也不知道什么叫“真明”?

何以故?即以指体,为月明性:什么缘故他不明白呢?他以指头这个体性,说这个手指头就是个明月的本体了。这你说是不是颠倒?任何人都知道这是颠倒了,可是他就要这么颠倒来做。明暗二性,无所了故:这是因为光明和黑暗这两种的性质、体性,他不懂的缘故。他不知道什么叫明,什么叫暗,你说这是不是愚痴呢?

汝亦如是:阿难!你也就是这样子。什么样子?你也就是人家指着这个月,你不看月,你看指。你不单看指,你以指头为月亮了;所以你把月亮也丢了,手指头也跑了,明和暗也无所明了了!你就是这样子!你以攀缘心听法,听来听去,你就愈听愈愚痴,愈听愈笨,你愈跑愈远!

阿难这个时候不知道做什么感想?以前把这个心丢了,他就惊慌恐怖,不知怎么样子了,矍然起座。那么现在佛说他把这个手指头和月都丢了,不知道他做什么感想?

为什么释迦牟尼佛说阿难就是这样子,以手指头做为月光的本体?那个手指头是没有明相的,是一个黑暗的;月光是有明相的、是明朗的。他分别不出来这个明朗和黑暗,这是没有真正的智慧。这就是:佛所说的法,所指的是真心,而阿难听见这个真心所在的地方,就以为在这个“法”上头就是真心了。所以他说他听法是用这个攀缘心听的,如果把这个攀缘心不用了,那也就没有法可听了。

所以他生出这种的疑惑:“我不要我这个攀缘心是可以的,但是我这攀缘心放下,我用什么听法呢?我又没有心了嘛!”他还是以这个攀缘心是他的心!他不知道这个攀缘分别心,是个识心、是个生灭心;要把它放下,那才是真正能听到这个法。他以为舍弃了这个攀缘心,再就没有办法听法了;他所怕的,就是听不见法了。他不知道若用真心听法,那法法皆真,一切法都是真了;你用攀缘心听法,听来听去,总似是而非的,好像是这样子,又不对吧?总有疑惑。

你要用真心来接受这个法,前边我不是说“阿难不敢接受这个法”?释迦牟尼佛所说这个真心,他不敢接受;他恐怕若接受这个真心,就不能听法了。他所恐惧的,是在这一点,他最要紧的是听法:“我不管它生灭心是什么心!总而言之,我有法听就好了!”所以他在这个地方没有了解,又生出一种疑惑心来问佛。佛就说,他好像因指见月,他不见月,以指为月,他就是这种人!这是佛来教化他。

P2破能缘之心

若以分别我说法音,为汝心者;此心自应离分别音,有分别性。譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住。而掌亭人,都无所去,名为亭主。

若以分别我说法音,为汝心者;此心自应离分别音,有分别性:假设你以分别我说法这种音声的这种攀缘的分别心,做为你真心的话;这个心就应该离开这个分别音,还有一个分别性才对的。也就是说,在没有听法的时候,你也有一种分别性存在才对呢!为什么呢?

譬如有客,寄宿旅亭:比方有一个客人,在一个旅店里住宿。“寄宿”,就是住宿;“旅亭”,就是旅馆。暂止便去,终不常住:暂时间住了一天,或者两天、三天,就走了,他不会在这个旅店里常住的。而掌亭人,都无所去,名为亭主:而管理旅亭这个人,他不会走的,这个就叫“亭主”。

这也就是说,你用分别心,你那个分别心就好像那个人住旅馆,住了几天,它又该走了。那走,它到什么地方去呢?它应该还有一个分别性。要是真正你自己这个真心,它不会走的;那就比方这个旅馆的主人,他常常在那儿住,他不会走的。这是佛又给阿难来分别一下,分别为什么你也如是;佛现在又给他用种种比喻,令他明白。

此亦如是!若真汝心,则无所去;云何离声,无分别性?斯则岂唯声分别心?分别我容,离诸色相,无分别性。如是乃至分别都无,非色非空;拘舍离等,昧为冥谛。离诸法缘,无分别性。

此亦如是:我方才所说这种的道理,这要是和法来相比较、来相合,也就是这个样子!若真汝心,则无所去;云何离声,无分别性:你这个识心,就等于那个住店的客人一样,不是你的真心。如果是你真心,则无所去,它就应该不会走的,怎么会离开声尘就没有分别性了?怎么会这样子呢?所以你是错误!

斯则岂唯声分别心:这个道理,哪里单单就是所说这个“声”的分别心呢?有声音,你听到,就有分别了;没有声音的时候,你就没有分别了?分别我容,离诸色相,无分别性:乃至于你看我这个三十二相、八十种随形好;你见着我这个相,就有分别;离开我这三十二相、八十种随形好,你又没有分别性了!

有的人就会这样说:“我听见这说法的声音,我回去,在我脑海里头还会听见。我看见东西,我这眼睛一闭上,还有这种感觉,好像还看见我所看见的东西来着。”这个你说是真的、是假的呢?你真听见了吗?那是在你八识田留下的那种痕迹、那种影子,这叫“影尘”,这不是真的,这是一种幻觉。所以这幻觉,你不能认为它是真实了,这不是分别那个相的性!

如是乃至分别都无,非色非空:像上边我所说这个道理──离开那个声尘,就没有分别性了;乃至离开那个色尘,也没有分别性了,甚至于什么分别都没有了!这时候,你说它是空嘛?又不是空;你说它是色嘛?又不是色;到非色、非空的境界上了。到这个境界,也就是外道修冥谛──到“内守幽闲”,什么也不知道了的境界;他认为:这就是最高的境界了,最妙了!

拘舍离等,昧为冥谛:拘舍离等外道,糊里糊涂的,以为这就叫“冥谛”。“拘舍离”是外道六师之一,这也是印度话,翻译到中文叫“牛舍”。舍,就是个房子;就是或者他挨着牛房住,或者他就住到牛房里头,或者是住在牛房旁边,所以就叫“牛舍”。又说,这个“牛舍”,是他母亲的名字──但是我相信他母亲不会是头牛。

“昧”,就是迷昧、不明白了;到这个境界上,他根本就不了解了,他就昧了。在佛教里说“三昧”,三昧是个定;他这单单一个“昧”,就不是定。就是好像睡着,又没睡着;说醒着吗?他又糊里糊涂的。就是这个时候──但是也不是像佛教里说入定了,入定那还明明了了,他这个是糊里八涂的,他觉得自己与天地同寿了,自己这身体和天地是一样了;天地不会坏,他也不会坏了!但是他不明白。他也有一点神通,他这个神通也和初果阿罗汉的神通差不多,但是他可不是证果的这种通。所以说起来,这里边的分别太多了;就是神通里边,也有种种的神通,不是就都是一个样子,不是的!

因为他不明白,就给它起个名字,叫什么呢?“冥谛”。冥,也是什么也没有了,什么都空了,但是还没有真正的空。这个空是什么空呢?顽空。我方才没讲吗?就好像睡着了觉,又好像醒着;好像醒着,又似睡觉;似知不知、似觉非觉,这么样子的境界,这叫“冥谛”。他追究他那个道理到极点了,他说就是冥谛了;到这个冥谛,这是个最高的境界了!这是外道这种理论。

离诸法缘,无分别性:他这个冥谛,若把这一切的法缘都离开了,也没有一种分别性。也就可以说,冥谛是没有一切法缘的时候,它没有分别性了;如果有法缘一生起,它还有分别性的。

P3指各有所还

则汝心性,各有所还,云何为主?

释迦牟尼佛对阿难讲,你认为你是缘心听法,你如果用一种攀缘心来听法,这个法也都是一种攀缘的性;那么你这种心离开这个尘,就没有分别性了。

则汝心性,各有所还,云何为主:现在你这个心性,应该就各有所还,那么各有所还,哪一个是你的主人翁呢?你的主人翁又是谁呢?“还”,就是归还。怎么叫归还?就譬如你欠人家的债目,现在你要给回人家去,这叫“还”。你如果因为尘而有这个心,你也应该就还给尘。

O2显见性无还(分二)
P1阿难求示无还 P2如来详与显示
今P1

阿难言:若我心性各有所还,则如来说妙明元心,云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。

阿难言:阿难在这个时候,更不明白了,更糊涂起来了,就说了,若我心性各有所还,则如来说妙明元心,云何无还:假设我这个心性,不是我自己的,应该还给人家。那么如来您所说的“妙明元心”,那个微密而妙明的本来常住真心,它怎么就没有地方去,没有地方还呢?这个道理我愈听愈糊涂,愈听愈不明白了!真是搞得我不知什么是心了!说是所有的一切都有所还,怎么我这个真心就没有所还呢?

惟垂哀愍,为我宣说:“垂”,是垂下来;本来如来这种法身、报身和应身都是很高的,所以阿难才说:您往下看看我,哀怜而愍念我!我现在惟望如来哀愍,为我阿难来说一说“真心不还”的道理!

P2如来详与显示(分四)
Q1指喻见精切真 Q2许示无还之旨 Q3备彰八相皆还 Q4独显见性无还
今Q1

佛告阿难:且汝见我,见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。

佛告阿难:佛告诉阿难说,且汝见我,见精明元:你能见到我三十二相、八十种随形好的这种见精。“明元”,那个见精本来的样子,光明的本体。

此见虽非妙精明心:这个看见我的这个“见”,虽然不是妙精明心,它本来是个八识心王,也就是第八识。第八识叫心王,心王这个见,它可以往善那边走,也可以往恶那边走──它再往上一升,就通到佛性;往下一降,就通到第七识里边。所以这个八识的本体,虽然不是我们那个真心;但我们那个真心,也就在八识里边包着。所以不要误会,说这个地方不是“妙精明心”,就不敢承认这是真心;这个见精,也就是个真心。前边佛已经给印证了,这个所见的见,也就是个真心!

如第二月,非是月影:那么这个“见精明元”,就好像什么呢?就好像是第二月似的。怎么样有的第二月呢?你用手捏着一个眼睛,这个眼睛捏上了,它看见两个月亮,但是这两个月亮都是同一个月亮,并不是真有两个月亮。因为你用手这么捏着这个眼目,它看成两个月,但是也是那个月体。这个佛是说这个八识心王,就是我们那个真心的本体,你不要错认,认为这个八识不是真心。所以说你捏着眼睛看这两个月,都是真正的月,并不是水里头那个月;那个月是个月影,不是个真的。

Q2许示无还之旨

汝应谛听!今当示汝无所还地。

汝应谛听!今当示汝无所还地:你阿难应该审谛而听,我讲话你不要马马虎虎的,你要注意听!我现在就指示你、告诉你这个真心没有所还的地方。你不是问“为什么没有所还的地方”吗?我现在就告诉你。现在我先来问你!

Q3备彰八相皆还

阿难!此大讲堂,洞开东方。日轮升天,则有明耀;中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗。户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅。分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性。郁孛之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。

阿难:这是佛叫他一声来问他。此大讲堂,洞开东方:我现在在这儿讲《楞严经》这个大讲堂,东方这边门窗开了。佛那个大讲堂有多大呢?最少也容纳一千二百五十个弟子;况且这一次,这些大菩萨、大阿罗汉、大比丘,从十方三千大千世界都来了,有无量无数那么多,那个大讲堂容纳的人太多了!

日轮升天,则有明耀;中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗:这个太阳升到天空里,就有光明照耀到这个讲堂里边来了。在晚间半夜没有月亮,这黑暗的时候,这虚空笼云罩雾,一片黑暗,就又昏暗了。月有黑月、白月,有月亮的时候叫“白月”,没有月亮的时候叫“黑月”。

什么叫“太阳升空”?这就表示我们人有一种智慧的光明,来照破我们的黑暗。什么叫“云雾晦暝”?就是我们人愚痴不明理,就好像这空中有了云彩,地上有了雾,什么也看不见了。这就表示这个人愚痴到极点,没有智慧,对一切的理都不明白了,也不知道这个路在什么地方,道在什么地方。想要修道,也找不着道路;想要去做一点好事,也不知道怎么样做好了!

“则复昏暗”,是说就又黑暗了;黑暗,就是表示我们人的愚痴。我们人愚痴,就是黑暗;我们人有智慧,就是光明。可是智慧和愚痴在什么地方分?是不是我们自己想:“啊,我真有智慧,我真聪明啊!”这就有了智慧了?不是的。你越想你有智慧,你越想你聪明,那你就是比猪都蠢了!那个猪都不会想自己是聪明,你若认为自己是聪明了,那就是最愚痴的人。为什么?太自满了嘛!自满了,就认为:“喔,你看我啊,谁都不如我!”这个人是最笨的人!谁都不如你?那你就不是个人!

我告诉你,你要是个人,就不会想人不如你。听得懂吗?这个地方最要紧的!为什么?你要是个人,为什么人不如你呢?人和人,大家都一样的嘛!所以这个地方,就见出最愚笨,最蠢来了!要是不蠢,就怎么样也不会觉得自己了不起的;不会贡高我慢:“你看,我是first(第一)!”你欢喜first的那个人,那正是最last(上人以手表示“最后”)。为什么?你还有数目可数呢!你若真正是第一了,那根本就没有数目了。什么叫first?没有数目,才是第一;有数目,就不是第一。

所以这个地方很要紧的!自己根本蠢得不得了的人,才认为自己是聪明的。真聪明的人,他就不觉得他聪明,就不会想到自己聪明这个问题。所以这黑暗就是什么也看不见,好像那个瞎子;那个瞎子什么也看不见,但他觉得自己比谁都聪明。

户牖之隙,则复见通:你在窗户和门那个缝隙的地方,就从里边可以看到外边。“通”,就是通达无碍。那五眼六通怎么叫“通”呢?就是通达无碍。所以有一次,我不记得是哪一天了,果某告诉我:“有的人吃完饭就用功,有的人就去睡觉去了!”我说:“你管这么多闲事干什么?”为什么他知道这个人睡觉呢?这个人又没有告诉他!因为他有佛眼,哪个人干什么,他都知道。所以这个“通”,就是通达无碍,你谁怎么样子,他都知道的!

以前我是一个人,有的人或者有什么事情不告诉我,以为我不知道,我也不管他。现在我有一个助手了,他看见谁有什么毛病,我叫他就告诉我。这回有人告诉我,我有证据了,我就要责问这个犯毛病的人了!但是你们先不要恐惧,不要怕,小小的事情我也不问;等你们实在有大的事情,我再问,小的事情我不管的。谁是我的助手?这果某是我的一个助手,将来你们谁去偷东西,他也看得见的;谁去杀人,他也看得见的。将来如果我愿意管闲事的时候,随时都有事情可以管;我若不愿意管闲事呢,什么事情也可以没有的。所以你们每一个人,想偷东西的人,也不要害怕;想做不让我知道的事情的人,也不要害怕,我暂时还不管这些个闲事!

墙宇之间,则复观壅:这个“壅”字,有的经本上是“塞”字。“墙”,就是墙壁;“宇”,就是近檐那个地方。“壅”,就是壅塞了、不通了;有缝的地方是通了,没有缝的地方它就不通了。这墙宇之间,就壅塞不通。分别之处,则复见缘:在有分别之处,就又见着一切的境界。或者山河大地、林泉,这一切一切,有高低,有好坏,有房廊屋舍,有这个水的地方,这就有一种分别心。有分别心,这就是一种“缘”。顽虚之中,遍是空性:在冥顽不灵这个虚之中,就到处见着空了,没有什么知觉那个地方有一个空。

郁孛之象,则纡昏尘:“郁”,就是有地气的地方;地气,就是在那个地上有阳焰。没有太阳的时候,看见好像冒烟似的,有烟(smoke);等太阳一出来,什么都没有了,这叫阳焰,这就叫“郁”。“孛”,就是那个地方有飞沙,这风刮得有一些个沙土飞扬,这都叫“孛”。这个阳焰和刮沙尘起来的现象,就叫“郁孛之象”。“则纡昏尘”,这个“纡”就是弯弯曲曲,不直的样子。你看那个有阳焰的地方,就是看着这么一条一条的、一缕一缕的,它很不直的;“纡曲而行”,就是走的弯路,不是走直路。“则纡昏尘”,昏就是很黑暗的。

澄霁敛氛,又观清净:雨霁天晴的时候,又看到清净了。“澄”,就是澄清了。“霁”,就是本来天下雨,方才天晴,没有雨下了。“敛”,是收敛。“氛”,就是气氛;好像下雨的时候,有一股雾气,那就叫“氛”。

阿难!汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮。何以故?无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁孛还尘,清明还霁。则诸世间,一切所有,不出斯类。

阿难!汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处:佛又告诉阿难说,现在你看一看这一些个明暗、通塞、异同、清浊,这种种的相有八种。我现在把它们每一种,还给它所来的地方。“因处”,就是它来的地方。它从什么地方来,我把它还到什么地方去,这就叫“还本所因处”。

云何本因:怎么叫“它本来所来的地方”呢?从什么地方来的呢?阿难!你现在谛听,我现在讲出来给你听,你要特别注意!

此诸变化,明还日轮:这八种的变化相,这个明,我把它给回太阳去。何以故?无日不明:为什么?若没有太阳,就不光明了。那么不光明,这个明就回去了,回到什么地方去?回到太阳那儿去了。明因属日,是故还日:因为有太阳光,才有明,所以这个明就是属于太阳的;因为这个,所以我把这个明就还给太阳。你说对不对啊?阿难!你有没有什么意见哪?佛看这个地方,阿难是不是又有了疑问,或有了说辞,或有问题要提出来问了;可是阿难也没有口开了,no question(没有问题),所以佛就继续说了。说什么呢?

暗还黑月:这个黑暗,我就把它还给黑月去。这个“黑月”,不是一定说是有月光那个月,是没有月光就叫黑月。一个月,有半个月叫“白月”,有半个月的时间叫“黑月”。“黑月”,指的是月亮渐渐没有的那段时间。所以这个“黑月”,有的人说是“月亮黑了”。不是!是这天没有月亮。所以这个地方,不要以文害义,不要食古不化。吃东西下去,你要会消化;这个经的文也是这样子,你若食古不化:“啊,这黑月,大约是月亮黑了吧?”没有读过多少书的人,一看见这“黑月”,就:“喔,《楞严经》上说还有黑月呢!月亮是黑色的。”你说这

弄到什么地方去了?

通还户牖,壅还墙宇:门和窗有缝、有孔、有通达、有通风的地方,这还给户牖去。壅塞不通的地方,就还给墙和宇。缘还分别,顽虚还空:这个缘,就还给分别这个心。顽虚这个地方,就还给空。郁孛还尘,清明还霁:有一种尘的境界,就还给尘。这个清明,就给回晴天去。

则诸世间,一切所有,不出斯类:现在我所说这八种的相,有四对,各有所还。那么这个世间,所有一切一切的,由少而多,由近而远,你推广都不出这些种类。“斯类”,就是这些类;就是都不出以上所说这八种变化的相貌!

Q4独显见性无还

汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还于明,则不明时,无复见暗。虽明暗等,种种差别,见无差别。

汝见八种见精明性,当欲谁还:上边我所说这八种的变化相,你能见到这八种的这种见精明性,是应该还给谁啊?佛就问阿难。这个地方就包括着说,你看你还给谁啊?是不是没有地方还哪?你还到哪个地方去啊?你讲啦!你讲这个见精明性是应该还给哪一种呢?没有地方还吧!

何以故:为什么我说没有地方还呢?若还于明,则不明时,无复见暗:假设你这个见精还给明的时候,那么暗的时候,这个见就看不见暗了!可知它没有还给明,才能看见暗。你若说这个见还给暗了,但是到明的时候,它还能看得见。所以它既没还给明,又没有还给暗。

虽明暗等,种种差别,见无差别:这个“差”字读“疵”,应该读去声。差别,也就是“分别”。虽然这是单单说明、暗这两种,其余那六种也是一样的,种种东西、种种的变化相,都有它的分别性;可是这个见,没有差别。你说它有什么分别呢?见明也是见,见暗也是见;见清也是见,见浊也是见;见通也是见,见塞也是见。你说,这个见有什么分别呢?

有人就这样讲了,说:“这个见就是有分别!你看见明的就知道是明的,看见暗的又知道是暗的,这不是分别吗?”不错,这个是分别。但是你知道明暗这也不是个见,这是你那个分别心,你的攀缘心;你不要拿这个就当见了!你这个见,见什么都是一样的见,没有分别的。你那个分别不是见,而是你那个分别心。所以这个地方要知道,我们每一个人要特别的注意,不要把这个分别心就当我们这个见精明元了!

N3承前判决取舍

诸可还者,自然非汝;不汝还者,非汝而谁?

你看,这个文章说得多好!这几句话就把这个道理说得太明白了!诸可还者,自然非汝;不汝还者,非汝而谁:“诸”,就是那些。那些各有所还的变化相,那自然不是你的。而在你这儿,不到旁的地方去,不是你所能还的,那这不是你的,又是谁的?

要不是你的,你应该还给人哪!现在你还不出去,你给谁,谁也不要──你给明的,明的也不要;给暗的,暗的也不要;给清的,清的也不要你的;给浊的,浊的也不要你的。你如果能给出去,你就再也看不见了;所以这是你不能给人的,你没有法子把它还给人的。你虽然证到初果,你也没有这个神通把你的见送给旁人,令你自己没有见了。你说,这不是你的是谁的?你自己还不敢承认这是你自己的,还不明白!你这个阿难,太可怜了!所谓可怜愍者啊!

你看看!这十六个字,把这个道理就说得很清楚了。所以《楞严经》这个中文真好,你若想学中文,不学《楞严经》,那你中文没有学好。你若学过《楞严经》,那以你的中文做出文章来,恐怕一般中国古来的秀才、举人,都没有你学问这么好。所以《楞严经》这个文,你只要懂了几段,已经就受用不穷,享用不完了,这个文是真好的。你欢喜学中文的人,不要放过这个机会,不要“如入宝山,空手而回”,到那个宝山里边了,看见宝贝太多了,想拿起这个,把那个又放下了。

中国有一句话说:“黑瞎子擗包米,随得随失。”你懂得什么叫“黑瞎子”?就是熊(bear)。它好吃corn,就是包米(玉米),中国北方叫“包米”,又有人叫“包谷”;有这么长,这么粗,是吃的东西,甜甜的,长得这么高。熊走到那个地方采包米,它采这一个,就把那个放这里;再采另一个,又把这个放那里。它这里采,那里放,以为它采很多很多;到最后一看,只有一个,没多的。

这就是你走到宝山里了,我们现在讲经,这就是宝山。我告诉你!这比世间宝山那个宝贝还有价值,比金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙,都有价值的。为什么?你若明白一句经典,你就修行、用功,总也不退,往前勇猛精进,你就成佛了!所以你不要像方才说的bear似的,劈那个corn,随得到一点,随又丢了;随得到一点,随又丢了;走到后面,一个也没有。不要这样子!

所以《楞严经》这个中文,是经文也好,意思也好,统统都好的,没有不好的,只看你能不能接受。你若能接受、你若真明白了,不要说什么,我用棒子打你,赶你走,说:“啊!走!走!走!”你都不会走的。所以这种境界不可思议的!

N4结叹自述沦溺

则知汝心,本妙明净。汝自迷闷,丧本受沦,于生死中,常被漂溺。是故如来,名可怜愍!

释迦牟尼佛说,各有所还的,当然不是你的。那么不能有地方还的,这不是你的,是哪一个的啊?但是你自己还不明白;你自己还不明白,所以我才说,则知汝心,本妙明净:因为你不敢承认这个真心,所以我就知道。知道什么呢?本来这种妙明净的这个心,是汝自迷闷,丧本受沦:这个真心,没有地方还,但是你自己迷闷,就“丧本受沦”,你丧失你那个本性,你不明白真心,所以就受沦了。这个“沦”是沦落,就是堕落了。前边“迷闷”,“迷”是你不明白,“闷”似是而非的;所以在前边佛说你丢了,说你遗失了,也就是这个意思。本来是你的东西,你自己不晓得了,所以好像丢了。

怎么堕落呢?就一生比一生往下降,往下边落,不是向上升。为什么你沦落?就因为你丧失你那个真心。这个“丧失”,就是好像丧亡,而没有真正地丧亡;但是受这种沦落,可是真正沦落了!

沦落到什么地方去?于生死中,常被漂溺:沦落在这个生死苦海里转来转去的,犹如在水上漂着似的。“溺”,就是被水淹的样子,就是溺死了。这言其你生死不了,就好像在汪洋大海里边漂来漂去。纵使你会游泳,将来时间久了,有一天也会淹死的。是故如来,名可怜愍:因为这个缘故,所以如来才给你起个名,叫“可怜愍者”,说你这个人太可怜愍了!

M6显见不杂(分二.十番显见 6)
N1阿难以物见混杂疑自性 N2如来以物见分明显自性
今N1

阿难言:我虽识此见性无还,云何得知是我真性?

这个阿难哪!说一遍他也不明白,说两遍也不明白,说了三遍、四遍、五遍、六遍,他还不明白,还是对自己这个真心没有认识清楚。在前边,佛说你在这个生死的里边常被漂溺;生死就比方一个大海,所造的这种业,就像海水似的,这个人身就在水上漂来漂去。这就是“起惑、造业、受报”:因为你不认识这个真心,所以就造了业;造业就随这个业,在这么一个好像海似的──所以有的时候说“业海”;业海茫茫,这个业的海没有边的,漂来漂去。有的时候漂到上边,有的时候又沈底了,喔,那种在水里头的境界是很危险的!所以说他是一个可怜愍者。

那么阿难在这个地方,又生怀疑了。由什么地方证明他生了怀疑呢?这阿难言:阿难说了,我虽识此见性无还:由这个“识”字上,他说他认识了;其实认识,就是没有认识,怎么他说识了?识了究竟是怎么回事,他还不晓得。他说他知道这个见性是“无还”──前边说是那八相各有所还,唯独这个见性,你想给谁也给不出去,没有办法把这个见性送给人,所以虽然阿难说:“我现在是知道这个见性无还了。”但是他这个知道里边,已经就生出了怀疑;这怀疑,就是在“知道”这个上面生出来的。因此由这个“识”字,就知道他是生怀疑了。

云何得知是我真性:下边这更显明了:“我知道它无还,但是无还是无还,我怎么能知道它是我的真性呢?”你说他要是没有怀疑,要是认识了,怎么会不知道是自己的真性呢?在“云何得知”上边这一句的经文,阿难说他知道这个见性没有法子给人,这个道理他知道了。但是他还没办法知道这个见性就是自己的真心,所以才说“云何得知”,我怎么样才能知道,我这个见性是我真正的心性呢?我现在还是不知道。

讲到现在,阿难还是没有心,还是把心丢了。为什么?他不认识心了,不知道他有个心。所以现在阿难所说这一段经文,相信他心里一点主宰也没有。为什么没有主宰?就因为没有认识这个真心。

N2如来以物见分明显自性(分四)
O1标定能所 O2就中拣择 O3物见分明 O4责疑自性
今O1

佛告阿难:吾今问汝!今汝未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍。而阿那律见阎浮提,如观掌中庵摩罗果。

佛看见这个阿难太可怜了,说一遍他也不明白,再说一遍又不明白,左有问题来问,右有问题来问,尽在这个“多闻”上用功夫,所以就无叶生枝──没有叶子,它就生出枝子。所谓“节外生枝”,好像那个树,本来树叶在树枝子上长的,它没有树枝子,又想生个树叶子。佛因为阿难是太可怜了,于是佛也就本着“无缘大慈、同体大悲”这种精神告诉阿难。

什么叫“无缘大慈”呢?慈运无缘,谁和你最没有缘,同你不好;你应该用慈悲心来待他,对他最慈悲。我对你们讲,我说:一个人就是一切人,一切人就是一个人;“One is all(一是全部),all is one.(全部是一),这就叫“同体大悲”。譬如你有困苦,我就认为好像我的困苦一样,所以我想法子,无论如何把你的困苦艰难给消除了!

所以我常常看我的皈依弟子有的抽香烟的,我就希望他把香烟戒除去,好和佛能接上气。如果你不戒了香烟,你那儿吞云吐雾的──吞,这么吞一口云彩;吐,吐出一口雾去,那么佛放光,也被你这个云雾给遮住了。所以我希望每一个我的皈依弟子,真想要学佛的人,把这种毛病要赶快戒除了最好;如果你不戒除,我就认为这种痛苦、这种不合法的行为,像在我身上一样。为什么?我本着佛“同体大悲”这种精神,所以我不希望每一个人有毛病;要每一个都没有毛病了,都做一个完人。什么叫“完人”?就是完全的一个好人。你们哪一个不做完全的好人,我就觉得我不是好人,我和你是一样的。因为这样子,我愿意做个好人,所以我必须要想法子令你也做个好人,这就是“同体大悲”。现在每一个人若都这样存心,这个世界就没有争战,也没有斗争,什么都没有了!

佛告阿难:吾今问汝!今汝未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍:我现在问问你,你现在没得到四果阿罗汉,只证到初果,没有到无漏清净那种程度上;你现在藉着佛这种神通的力量,看见初禅天的境界,一点障碍物也没有,看得清清楚楚的。

这个“无漏清净”,就是最清净了,再没有染污体了。这讲,好像很容易似的;其实,这个“无漏”是很难的。无漏,是眼、耳、鼻、舌、身、意不漏。你眼睛看东西,神也就往外跑,这也是漏。耳朵听东西,你不会反闻的功夫,只知道往外听,这也叫漏。你鼻子嗅香,舌头尝味,身觉触,意缘法,这都是属于漏的。我以前没有讲过吗?好像这么一个玻璃瓶子,那底下有个窟窿,水装了就漏了!

人若不修行,没得到无漏的境界,每一个人都像那个漏瓶子似的,常常漏的。漏来漏去,由天上漏到人间来,由人间再漏到畜生里边去,畜生再漏到饿鬼、地狱里头去。这么漏来漏去,不知道漏到什么地方去,那就看你自己造的业了。

阿难虽然未得无漏,也开了佛的智慧眼;不过这个开眼里头,又有千差万别,不是说一开眼,就像我们人有眼睛,都可以看东西。这开佛眼里边,又有种种的阶段,譬如:有的可以看十里路,有的又可以看二十里路,有的可以看三十里路,有的可以看一百里,有的可以看一千里,有的又可以看一万里,那么最多的,看八万四千里。还有可以观到八万大劫的事情,这是最多的;但是他不是一开眼,就什么都可以看得见了。所以阿难这时候虽然也开佛眼了,但是他还得藉着佛这种神通的力量,才看见初禅天那种境界。

而阿那律:阿那律尊者是“天眼第一”。“阿那律”是梵语,翻到中文就叫“不贫”,就是不贫穷;他不单今生不贫穷,生生世世他都不贫穷。在《阿弥陀经》上叫“阿(少+兔)楼驮”,具足就叫“阿那律陀”,又叫“阿泥卢豆”,都是他。这位尊者也是佛的一个堂弟;我前几天讲过,他有个奇怪的毛病,什么奇怪的毛病呢?佛除非不讲经,佛一讲经,他就睡觉。

他在那儿睡着了,佛就骂他:

咄咄胡为寐 螺蛳蛤蚌类
一睡一千年 不闻佛名字

说,你这个人!为什么这样睡?你好像螺蛳和蛤蚌那种东西,总在壳子里边睡觉──像海螺在海螺壳里边,头总也不出来,在里边就睡觉似的。这一睡,睡一千年,你永远也听不见佛的名字。

佛这样一骂他,他发了愤,再也不睡觉了!瞪着眼睛,一天到晚也不睡觉,经过了七天七宿。怎么样啊?两个眼睛盲了,变成瞎子了!这一回,去见佛,求佛来救他,说他眼睛盲了。佛说不要紧,就教他“金刚照明三昧”;他修这种三昧,得了天眼通。

他天眼一开,见阎浮提,如观掌中庵摩罗果:他看这个这么大的世界,就好像观掌中的庵摩罗果那么样清楚。“阎浮提”,就是整个世界;但是有很多个阎浮提,我们这不过是阎浮提的一个。这种“庵摩罗果”印度有,在中国没有,此地不知道有没有?

那么再讲这位阿那律尊者,他以前是一个种谷耕田的农夫,很穷的,每一天大约就拿一个lunch box(饭盒);那时候或者没有box(盒子),他或者用纸,或者用布,或者用什么东西包一包。包一包什么呢?稗子的饭。稗子是米里头最下等、最不好的这种东西,但是最便宜,不要多少钱。他因为没有钱的关系,就吃这种稗子饭。去做工,没有肉吃,也没有牛奶饮,就仅仅吃这个最下等、最下级的稗子饭。

他带这个饭到田里边去,这一天他就遇到一个老比丘;这位老比丘在山上住着,已经证得辟支佛果,即“辟支迦罗”这个果。老比丘在山上修道,每逢七天到城里边去化一趟缘,就是托钵乞食,拿着他这个钵到那儿去化缘;七天下山一次,每一次化七家。这七个门口要是化到斋,他就吃;化不着斋,他也就回去,不吃了。

这位辟支佛这时正赶上一个什么时候呢?大约荒旱的时候,人人都没有饭吃,饭贵得不得了,特别贵。所以这个辟支佛下山去化斋,他的愿力是化七个门口就不化了。可是他化了七个门口,也没有化到斋,就托着空钵回来了。在路上,就遇着这个农夫,这个农夫大约也是看见这个老修行回来了,就问:“老修行啊!你今天化到斋了没有啊?”老修行说:“没有啊,今天没有饭吃,肚皮要饿啰!”他一想:啊,你今天没有化到斋,又要挨七天肚饿,才再下山化斋,这怎么可以呢?就说:“你如果不怕我这个饭不好吃的话,那这个饭我不吃,我给你吃了!”

这位辟支佛,就欢喜得不得了。为什么?已经饿了七天了,这回如果还是没有饭吃,就要饿十四天了。于是就给他这么回向,说是:

所谓布施者 必获其利益
若为乐故施 后必得安乐

说你现在布施给我,你想求什么,我一定满你的心愿。你要是因为想要快乐的缘故,你布施给我,以后一定得到安乐这种果报。这个辟支佛虽然证果了,也是吃饭要紧哪!不吃也是肚皮饿,所以就很感激他的;好像中国人说:“太谢谢你了!”英文说:"Thank you very much."就这么样子给他回向。

由于他把饭布施给这位辟支佛了,你说怎么样啊?奇怪的事情就出来了。什么奇怪的事情啊?哈,讲起来你们都不相信,我也不相信!不过经上释迦牟尼佛这样讲的,不由得你不信;不信都要信!怎么样子呢?他用锄头一铲地,从地里就跳出一只兔子来(兔子就是rabbit)。这只兔子往上一跳,就跳到他臂膀上,不动弹了。你说怎么样啊?他心里就生一种恐惧心:“哇,怎么这只兔子跑到自己的背上去了?它也不下来了!”

于是乎也不做工了,就赶快回家。这是怎么一回事啊?怎么这只兔子趴到他身上,就不动弹了呢?晃也晃不掉,怎么样子也拿不下来了。跑到家,叫他的太太一看,原来变成金兔子,这兔子是一块金子了。因为穷人他不敢拿着一只金兔子去卖,所以他先剁下一条腿来,把这个金子拿去换成钱;回来,这个金腿又长出来;然后四条腿剁下来拿去卖了,这个兔子又长出四条腿来。

就这么样子,由此之后,他财宝就无穷无尽了。不单这一生富贵,九十一个大劫里,生生世世都享受富贵,在天上、在人间、在任何地方他也不穷,所以叫“不贫”。他怎么不贫呢?就因为他供养辟支佛他所吃的这个最低级的饭,而解决了这个辟支佛的饥饿,这辟支佛给他一回向,他就得这样的好处。

在佛教里头,这个布施,是“舍一得万报”,在《地藏经》上是这样子讲的;我们每一个人都应该深信这种道理,不应该生一种怀疑心。你看,阿那律尊者供养了辟支佛,就得到这种的果报!在中国,要是有一千个法师里头,一定会有一个阿罗汉。你不要见着一个和尚,就以为是阿罗汉了,不是这么容易的!一定要够一千个里头,会有一个阿罗汉;不够一千个的时候,没有阿罗汉的。或者单单一个,也是阿罗汉,那要看你认识、不认识。好像阿那律尊者,他就只供养一个和尚,但是这个和尚就是辟支佛,他就得到这种好的果报。

讲到这位辟支佛托钵化斋,为什么化不着斋?这又要讲起因果来了。

修慧不修福 罗汉托空钵
修福不修慧 象身挂璎珞

你单知道修智慧──说是我学习经典,来研究佛法,这不错,开智慧!但是你又要做布施来栽培你的福,在三宝面前种福。如果你单单修智慧,不修福的话,你这个罗汉出去化缘,就没有人供养你。为什么?你在以前没有种过福,没有修过福,所以就没有福!

修福不修慧,就是单单知道做好事、做功德,而不修智慧、不求智慧。这将来怎么样呢?你就托生做一个大笨象(elephant),在那头象的身上,挂很多珠宝、玉器、璎珞。璎珞也是一种装饰品,戴上好看的;以前的女人头上都戴璎珞,璎珞中间是空的,看得是很美丽的。那么象身挂璎珞,这有福,但是没有智慧。所以我们修道,应该又要修福,又要修慧,内里边也要修,外边也要修,内圣才能外王。“内圣”,就是自己里边修得光明了,有智慧了,圣明了。“外王”,外边你也要去做好事。所以要内功、外果双管齐下,这才能得到道的相应。

诸菩萨等,见百千界。十方如来,穷尽微尘清净国土,无所不瞩。众生洞视,不过分寸。

拿看东西这一种情形来说,就有不同的。初果罗汉,初禅天上看不见。二果的罗汉,可以看见初禅天,而不能看见二禅天。三果的罗汉,可以看见二禅天,而不能看见四禅天。可是如果有佛的神力来帮助他,他也可以看到四禅天,也可以看到四空处天。菩萨与罗汉又不同了,诸菩萨等,见百千界:所有一切的菩萨摩诃萨,初地的菩萨可以见一百个世界,二地的菩萨就可以见一千个世界,三地的菩萨就可以见一万个世界,所以这每一个果位所见的不同。

十方如来,穷尽微尘清净国土,无所不瞩:至于佛所看见的,是“穷尽微尘清净国土”。“穷”,就是把他算尽了,看尽了;“穷尽”,也就是看明白,看清楚了。看清楚什么呢?看见像微尘那么多的清净庄严的诸佛国土,“无所不瞩”,这没有看不到的,没有看不见的了。所以说“一切众生,若干种心,如来悉知悉见。”不要说佛,就是菩萨,他若有他心通,有他心智慧的,你心里有话,想要讲没有说出口来,菩萨都知道的,那么诸佛更是看得清清楚楚。

众生洞视,不过分寸:这个“众生”,就是我们这个凡夫。“洞视”,就是尽你的力量去看;这和圣人来比较,也不过一分一寸这么多的地方。也就是说,我们凡夫所见到的东西,和诸佛来比较,不过是一分一寸那样少。诸佛可以看见尽微尘清净国土,而我们这一个国土都看不完。不要说这一个国土,就一个三藩市我们都看不完。我们往左看,右边就看不见了;往右看,左边的又看不见了;往前面看,后边的看不见了;你想看后边,前边又看不见了。这是凡夫的眼睛有所障碍,虽然这个见性是不生不灭的,但是我们这个肉身是有限度的,所以不能都看得见。

若和罗汉、菩萨、佛来比较,就佛所看的,我们所见的不过仅仅就一寸那么多!你看,诸佛、罗汉有天眼通,他看得通达无碍!而我们众生所看见的,现在我能看见你们,若有一张纸隔着就看不见了。这一张纸连一分都没有;要是再隔着一块板,更看不见了!上列是说凡夫的肉眼,你要是开了天眼,那当然什么都无障碍了,什么你都看得见的。那么隔着一块板也看不见了,这叫“寸”;这个一块木板就好像一寸似的,隔着一张纸好像一分似的。所以我们所看的,隔着一张纸也看不透了,隔着一块板也看不通了。所以众生洞视,“洞”就是你注意去看,也不过分寸而已。所以我们和诸佛一比较,那真是相差太远啰!

阿难!且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间遍览水陆空行,虽有昏明种种形像,无非前尘,分别留碍。

佛对阿难又说,阿难哪!且吾与汝,观四天王所住宫殿:现在暂且以我和你来讲,你看看这个四天王所住的宫殿。“四天王”,就是接近我们这个天;据佛经上讲,这个天在须弥山的半山区,没有到须弥山顶,有东天王、南天王、北天王、西天王,这四大天王。四天王天人的寿命是五百岁,等活到五百岁的时候,又该堕落了。这堕落,我以前讲过,有“五衰相现”,即五种的衰相。那么四王天的一昼夜,就是我们人间的五十年。

怎么四王天的一昼夜就是人间五十年呢?我举一个例子,你们就都可以明白了。我们每一个人如果觉得这一天很快乐的,不知不觉这一天就过去了,觉得这天很短的。因为天上他都快乐,所以他的一昼夜,就等于我们这儿五十年那么长。

我们人间为什么就五十年这么长呢?就因为人间烦烦恼恼、苦苦恼恼、争争吵吵,一天到晚这么忙忙碌碌,都不知干什么;就好像苍蝇在空中,飞到东边,飞到西边,飞到南边,飞到北边,也不知干些个什么。你看,在这儿没有什么快乐,所以这个时间就长了。你看,我们人间一昼夜,又是地狱里五十年!为什么地狱它那时间又长了呢?也就因为它太痛苦了,所以就觉得这时间延长了!

由这个我们应该明白,这个时间没有长短的。所以以前果寻问我:“什么叫时间?”我说:“没有时间。”这个时间就是每一个人自己的感觉,长短而已。你要是天天快乐,觉得很快乐的;你就恐怕过五百年,也觉得是没有好长的时间。不要说五百年,说五十年吧!这个人一生很快乐,也不忧也不愁,也没有脾气,也没有烦恼,快快乐乐的;他这一生觉得是一转眼之间。为什么?他太快乐了。究竟这个时间,就是在每一个人的感觉来分别而已。所以果寻问我“什么叫时间”,我说“没有时间”。我这个“没有时间”,可以说我不知道时间,又可以说我太忙了不知道时间了,又可以说我也不想知道这个时间。我这个“没有时间”,有这三个意思。

从四王天的宫殿里头,中间遍览水陆空行:“遍览”,就是看一切。我现在真不知道时间了,又要讲过钟了。“水”,就是在水里头的东西。“陆”,在陆上的东西。“空”,在虚空里的东西。“行”,在水、陆、空这所有的物质、动物、一切物都包括在内。虽有昏明种种形像,无非前尘,分别留碍:虽然有昏、有明,种种不一样的形象,这都是你眼前的一种尘境,是你有一种分别的心,对眼前的东西留下的一种障碍,不是你自己的东西!这都是外边的尘境(这境界都是外边的一种尘),所以这个尘是一种的留碍,留到你的脑筋里和你的思想里头,这都不是你的东西!

O2就中拣择

汝应于此分别自他,今吾将汝择于见中,谁是我体?谁为物象?

因为阿难还没有明白这个真心的道理,所以就分别不出真心和妄心的关系。在前边说,这种种的形象,无非前尘;完全都是眼前的一种尘境分别留碍,有所分别而发生了障碍。

所以佛说,汝应于此分别自他,今吾将汝择于见中:“自”,就是自己的真心。阿难!你应该在这个地方,分别什么是自己的真心?什么是物体?我现在要你阿难,在你这见性里边做个选择:谁是我体?谁为物象:你这个见性和这个物体,哪一个是见性的体?哪一个是物的那种影像、那种样子呢?你分别分别!这叫阿难分别分别看!“我体”,是见性这个体。

你们现在也分别分别看:哪个是我见的体?哪一个是物的体?如果你能分别出来,你就聪明过阿难;如果你分别不出来,你就愚痴过阿难!所以现在也可以试验出来我们每一个人的智慧,每一个人是不是比阿难聪明?你们试试看!

O3物见分明(分四)
P1正明物不是见 P2正明见不是物 P3反辨见不是物 P4反辨物不是见
今P1

阿难!极汝见源,从日月宫,是物非汝;至七金山,周遍谛观,虽种种光,亦物非汝。渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。

这种道理真是妙不可言,你说出来的都不是了,你能形容出来的也不是了。怎么样子呢?就是说不出来了,你还问怎么样子?阿难!极汝见源,从日月宫,是物非汝:“极”,就是到极处了。你见的这种源头,推到极处、极点,从太阳和月亮的宫殿,这都是一种物,而不是你!至七金山,周遍谛观,虽种种光,亦物非汝:又至七金山;这所有的地方,你都用你这个天眼来看,用你这个佛眼来看,用你这个智慧眼来看,你去看去,虽然有种种的光明,也都是一种物象,而不是你自己的见性。你说哪个是你自己?你找出来啊!

什么叫“七金山”?是不是七种金子的山?这七金山,是在须弥山的外边四周围;隔一重香水海,有一重金山,这个山是金子的,就有这么七重的金山。说:“在什么地方?我到那个地方去掘一点金子来,那我就发财了!”这个我不能告诉你,我如果告诉你,你去把那个金子都偷来,那个金山就少了金子,怎么会变金山呢?

“须弥山”是梵语,翻到中文叫什么呢?是“妙高山”,这个山又妙又高。须弥山的四周外边,有七重金山。我现在告诉你们,你们虽然没有受过五戒,也不准你们去偷我这个金山去!那个金山是我的,我告诉你,你若偷我的金山,那我一念咒,你就头痛了;你一头痛,那你金子就拿不动了!不要欺负这个师父,这个师父有too much power(很大的力量),哈!

渐渐更观,云腾鸟飞:“渐渐”,就一点一点的。“腾”,就是飞起来;“飞”,就是翱翔。你一点一点地再往近处来看,看什么呢?云彩在空中飞来飞去的,鸟在空中那么翱翔。

风动:你看!这个地方没有法子讲了,这要停止,去问六祖惠能大师了!《六祖坛经》上说:“不是风动,不是幡动。”可是你看这经上又说明白了是“风动”。究竟是谁动?《六祖坛经》上说:“仁者心动。”我们现在在这个地方,不知是谁的心动呢?是你的心动?是我的心动?是他的心动?是谁的心动呢?所以你说,这经我怎么讲?简直没有法子讲了,不知道是什么动了?《六祖坛经》上说“不是风动”,现在说是“风动”,你说哪个对?若说不是风动,说心动了,那谁的心动了?我们现在在座的,问问哪一个心动了?是你心动了?是我心动了?还是他心动了?说:“那我不知道。”你不知道,你心就没有动。你心没有动,那谁心动了?

这个地方,现在还是照这经文上的意思讲了,就是“风动”,你心也没动,我心也没动,他心也没动,是“风动”了。你看,那个风,喔,刮得乌烟瘴气的!风动,就是天地发脾气了,刮起大风来了,把树木连根都给拔出来了;刮起飓风,把房子也给刮倒了,这个“风动”,不得了的!

尘起:尘怎么会起呢?尘自己会起吗?不是的。这个尘就因为风动,它才起。这个风一刮,那个尘也就飞起来了;本来它在地下睡得好好的,在那个地方,它觉得很舒服,很快乐的,睡得很自在的。啊,来了风,说:“wake up, wake up, go away(醒醒!醒醒!走开!)”这个尘就起来了,起来就去做工了。尘做什么工呢?所有世界的什么东西,它到那儿都去触,去 touch, touch...make everything dirty,叫一切的地方都不清净,这是尘土的工作。明白了吗?

树木山川,草芥人畜,咸物非汝:还有树木、山川,又有草,又有这一切的植物,又有人,又有畜生。你说这些个东西,所有这些东西,倒底是物象啊?是你的见性呢?你说啊!这个地方,就有一个审问的口气,就审问你:“你说是物,是不是?快点讲啊!怎么不讲哪?”佛在这儿,这叫“当头棒喝”,当面审问,就像个法官判案似的:“你快说!你偷了没偷?若偷了,快点承认!没有偷,也说出个理由来。”

P2正明见不是物

阿难!是诸近远诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩;则诸物类,自有差别,见性无殊。此精妙明,诚汝见性。

释迦牟尼佛前边说了许多的道理,问阿难,你看这些个东西,哪个是你的见精?你找一找!现在是分别这个见精和物象,因为阿难分别不出这个物和见,他说“物、见”是混合到一起了,也不知道哪个是物?哪个是见?所以佛就设出来这个问答,显明了这个见的性。这一段就直指这个见性,告诉他。

阿难!是诸近远诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩:这所有的东西,近的在你身边,远的从日月宫,乃至到须弥山、七金山这么远的地方,所有这一切的物象、一切东西、一切物品的体性,虽然各有不同,这种种的分别,是你这个清净的见精所看见的。“瞩”,就是看见。

“复”,就是所有的都不同;风是风,尘是尘,鸟是鸟,云是云,树木是树木,山川是山川,草芥是草芥,人畜是人畜,各有不同,这叫“虽复差殊”。凡是有这个“差”字,都应该读“疵”。你们学中文的人,在这个地方,这是一种很要紧的学问。你们若能明白这个“差”字,应该读“疵”──这在一般普普通通读过中文十年、八年的,他都不懂这个的。懂这种字义的,最少要有十五年以上的功夫,才能把这个学问都明白了。那么我读了多少年书呢?我老实告诉你们,我读两年半书,比你们读的时间都少。那么我为什么懂呢?我也不知我为什么懂,我现在就是懂了,你不要问我为什么懂;总而言之,我是懂,是吧?

则诸物类,自有差别,见性无殊:那么你这个见精所接触的一切物类,它自然有不同的。可是你能看见物象,能看见东西,能看见物质的这个见性,没有分别的。你看见张三也是见,看见李四也是这个见,看见一个王八也是个见──这不是骂人,这是比方。所以你说,都是一样的见,有什么分别?你看见一只猫也是个见,你看见人也是个见,甚至于你看见一切一切,都是这个见;你看见的这个“见”变了没变?有没有分别?

我不是问你们,这是释迦牟尼佛就这样问阿难:“你说它有没有分别?”阿难没有话讲,那个时候“张口结舌”,张开口,可是舌头说不出话了,好像舌头被绳子绑住了似的,这叫张口结舌;口张开了,舌头不能说话了,但是也不是哑巴。这个地方要注意的,如果哑巴,当然他不会说话了;阿难也不是个哑巴,哑巴他会:“啊啊啊……”还会这么样叫一叫呢!阿难也不会叫了。

此精妙明,诚汝见性:“这一种最精微、最微妙而最光明的东西是什么?是什么?讲啊!”阿难还是没有出声。在这个地方,你可以这么想一想,佛当初在这个地方一定是这么问阿难:“你说这是什么?讲啊!”阿难还是没有出声,还是张口结舌。阿难没有话讲了,佛是大慈大悲的,一看把这个徒弟给难住,没有话可讲了,就说:“我告诉你,‘诚汝见性’,这就是你那个见精嘛!知道吗?现在明白了吧?”有这样的口气。

P3反辨见不是物

若见是物,则汝亦可见吾之见。若同见者,名为见吾;吾不见时,何不见吾不见之处?

你看这个文说得真的很妙,真是好啊!若见是物,则汝亦可见吾之见:以前你说这个见和物体是相杂的,分别不清楚,你认为这个见就是物了,没有什么分别。阿难!那么现在我问你:见既然是物了,那你可以看见我的这个“见”是什么样子的,我也可以看见你的那个“见”是什么样子的。那你看见了没有?

这不是说我看见东西;这是说,我看见东西的这个“见”是什么样子的?是个白色的?是个黑色的?是个黄色的?是个红色的?什么颜色?阿难这个时候,大约又是张口结舌,又是说不出话了。那么这个见是个长的、是个短的?是个方的、是个圆的?能看见东西这个“见”是个什么样子的?佛这么问阿难。

你如果说这个“见”是一个物质的话,物质一定都要有形象的,它是个什么形象呢?就是方才我说,是个青、黄、赤、白、黑,什么颜色?是个长、短、方、圆、高、低?究竟是个什么形象?你看山有山的形象,树有树的形象,河川有河川的形象;那么究竟你这个“见”是个什么样子的?你看见过没有啊?佛这样问阿难。

哎,这个经文真是不容易讲!来回来回表露这个道理。你如果头脑不清楚的,不要说你讲,你一看这个文,就把你看糊涂了!觉得:“说什么?这是什么?”不知道是怎么回事了!

若同见者,名为见吾;吾不见时,何不见吾不见之处:假设你说:“你也看见这个东西了,我也看见这个东西了,大家都见。”好,这个就算“你看见我这个见”了!既然你能看见我这个“见”,那么我虽睁着眼睛,但是我没有看这东西,而你还是看这东西,那你也应该知道我没有看见。可是我没有看见那个“见”,你怎么看不见呢?这个“见”你看不见的!

这还是问阿难:你说的道理就是这样的──你说这个物是个见,那么你也看见这个东西,我也看见这个东西,你就说这是看见我这个“见”了!你的意思是不是这样啊?那么我没有看,你也应该看见“我没有看”这个见。这你能看见吗?你看得见吗?没有看见。那你还是没有看见我这个“见”。

这是举出来一种比喻,这个地方是不是好像很不容易把它表示出来?不过你要是明白这个理了,那也就很容易懂的。若没有明白这个理,讲来讲去,就把人讲糊涂了!讲得人:“啊,到底说的是什么?怎么这么多‘见’?见的什么‘见’?”所以我最欢喜这个《楞严经》,它这个理论说得太妙了,比那个妙高山还妙!

若见不见,自然非彼不见之相;若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?

这一段经文就很容易讲,前面那一段很不容易讲的。你要是明白前面一段,这一段我就这么一念,你就会明白,不用讲了;所以我说要罢工了,因为它太容易了,不必讲你也可以懂。现在又有一个人,听说我不讲你们就懂了,他说:“喔,还没懂呢!你还是讲一讲好吧?”所以我现在就再讲一讲,暂时先不罢工。

若见不见:你要是见得到我“不见”的地方,自然非彼不见之相:虽然你这么说“你看见我没看见的”,但这个谈不到你见得到我没有看见那个相;这根本是你的妄想!若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝:你要是看不见我不见那个地方、那种的相,这个“见”自然就不是个物了。你怎么说它不是你的?你怎么又说它和这个物去夹杂到一起,分不清了?现在你明白了吗?现在应该明白了!我给你讲这么多道理,你再若不明白啊,那你真是一个糊涂虫!虫,英文叫什么?worm。

以前你总怀疑说,这个见和物体夹杂到一起,分别不清楚;现在我告诉你:你看不见“我看不见”那个地方,我看了没看,你不会知道。因为我这个见没有形象,也不是青、黄、赤、白、黑,也不是长、短、方、圆,什么都不是,所以你看不见的。那么你看不见,自然这个“见”就不是物,不是个东西。

不是东西,那还是好东西!那就是那个“见性”!我告诉你,见性就不是东西。中国人骂人说:“你这个人不是东西!”其实这个“不是东西”,里头就包藏着很妙的意思,但是一般人只知道说,而不明白这个意思。不是个东西,就是个“见精”了嘛!为什么说“不是东西”这个微妙的意思他不明白?就因为他不懂《楞严经》;若懂《楞严经》,他就知道:“喔,不是个东西,真正就是我们自己这个见性呢!”

“自然非物”,这个也和前边那个“诸可还者,自然非汝”一样,能给人家的东西,就不是你的;“不汝还者,非汝而谁”,你没有法子还给人家的,这个东西不是你的,是谁的?这个地方这一句经文,和前边那个道理是一样的。所以说,你能看见的东西,当然是物;你看不见的,那自然就不是一种物象了。那么现在你看不见的那个见,你又不能把它和其他的物象去归伙去──归伙就是合伙,合到一起。合到一起叫什么?stick together。这不能和旁的合到一起,黏到一起;你这个见和那个物,根本就是贴不上的,不能和这个物在一起的。所以它既然不能和物在一起,那么你说这是谁的?和谁在一起?你想一想看!这就是要你参一参!

参禅的人讲参话头,这也就是话头。你参一参!你看这不是物象,那么你说它是谁?说:“念佛是谁?”也就是参这个嘛!也就是这个地方啊!这个地方,你若明白这个见:“喔,这个见,原来是不去不来的,原来是不生不灭的,原来是圆融无碍的。”你明白这个道理了,那你就知道:你自己这个见性真正是你的;所以说“非汝而谁”──不是你的,又是谁的?

P4反辨物不是见

又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝,体性纷杂;则汝与我,并诸世间,不成安立。阿难!若汝见时,是汝非我;见性周遍,非汝而谁?

释迦牟尼佛说,你既然看不见我这个见,这个见没有形象可见;那么究竟有没有见呢?这个“见”还是有的。可是虽然有,它又没有一个体相,没有一个形体,也没有地方可还,你怎么不敢承认这是你自己的呢?

又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝,体性纷杂:假如你又执着,说你这个见一定是物,那么当你现在看见东西的时候,你既然能看见物了,物也能看见你这个“见”,那体性就杂乱了。或者阿难这样说:“就好像两个人似的,你也看见我,我也看见你了。”可是人和人,是你看见我,我也知道;我看见你,你也知道。可是那个物看见你的时候,那个物知道不知道呢?你说你这个“见”是个物,那么它看见其他物的时候,其他那个物知道不知道呢?

再说,你认为你这个“见”就是个物,那么其他的物也就应该有“见”,能看见你这个“见”。这样,你能看见物品,物品也能看见你,这互相都可以看得见;那究竟是谁看见谁?你说啊!哪一个看见哪一个?根本就分别不清楚了嘛!所以这叫“体性纷杂”,这根本就搞乱了!

则汝与我,并诸世间,不成安立:既然体性纷杂,那么现在甚至于连你和我的身体,和所有世间都互相不能相容了,都乱了,“不成安立”,这个世界一切一切,也都不成世界了!这个意思也就是这样子。

世间,分“有情世间”和“器世间”两种。有情世间,就是所有的有情、我们一切的人类;器世间,就是山河大地、房廊屋舍。器,就是器皿;就是说“你这个人成器不成器”那个“器”。怎么叫“正报”呢?正,就是不偏;报,就是因果报应;因为一切众生这个身体,都正当受报的时候。“依报”的“依”就是依靠;山河大地、房廊屋舍,是一切众生所赖以生存的,这叫“依报”。

阿难:释迦牟尼佛又叫一声,阿难!你现在明白了吗?我讲这么多的道理,你还迷迷糊糊的,没有清楚。若汝见时,是汝非我;见性周遍,非汝而谁:假设你看见的时候,你看见的“见”就是你的见,而不是我的见。这个见性是周遍的,你也有见性,我也有见性,任何人都有见性,在佛的份上这个见性也是这么多;在众生的份上,这个见性也是这么多。所谓“在圣不增,在凡不减”,在圣人的这个地位上,也没有增加一点点,在凡夫这个地位上,也没有减少了一点点,都是这么多。你有你的见,我有我的见,各有各的见;这个见,也没有多一点,也没有少一点,每个人都正够用,也不会不够用,妙的地方就在这儿,每一个人都有他的见精!你说既然这样周遍,那么你不要这个见,你想要给谁啊?你不敢承认这个见,那么这是谁的呢?“非汝而谁”,不是你的;你说,是谁的?这时候阿难又是没话讲,张口结舌。

O4责疑自性

云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求实。

云何自疑汝之真性:为什么你要疑惑你自己这个东西?你自己这个东西,你不承认;你生了一种怀疑,怀疑什么呢?你怀疑你那种真实不虚的见性不是你自己的。性汝不真,取我求实:你那种的真性,真性就是没有一点假;你却认为你这个见性不真,有所怀疑,反而向我来要求,叫我给你证明这个见性是不是你的。你这个思想,越跑越远,真是迂道而行,你真是太可怜了!佛这时候也没有办法;好像我的弟子不听话,我也没有办法的。这个时候佛讲这么多道理,阿难也不听,尽是往远了跑,越讲他越不明白,所以佛也没有办法了;这时候就等着阿难的回答。

M7显见无碍(分二.十番显见 7)
N1阿难因尘疑碍 N2如来显性无碍
今N1

阿难白佛言:世尊!若此见性,必我非余。我与如来,观四天王胜藏宝殿,居日月宫,此见周圆,遍娑婆国。退归精舍,衹见伽蓝,清心户堂,但瞻檐庑。

阿难白佛言:世尊:阿难又对佛讲了,说世尊哪!若此见性,必我非余:假设能看见的这个见性,您一定说是每一个人自己的,不是其他的物。“非余”,就是不是其他的物品、东西。我与如来,观四天王胜藏宝殿,居日月宫:现在我和如来,您以世尊的神通的力,带着我看见四天王的“胜藏宝殿”,这特别妙好、特别殊胜,用特别的、非常有价值的宝造的宝殿;又到日宫和月宫里边。

此见周圆,遍娑婆国:这个见,那时候看得可就远,可就宽啰!什么地方都看见了。“周圆”,没有一个地方看不见的;所以这个见,证明是周圆的。“遍娑婆国”,这个地方,有的人说,这个“娑婆国”和前边那个“阎浮提”调换;其实不换也是一样的,这个不关重要,就是我们人在这个地方,明白这个道理就得了。他为什么要换呢?说娑婆国仅仅就是我们这个世界,阎浮提就是很多世界了。那么你拿“娑婆国”当很多世界,也都可以嘛!你何必换它呢?所以我现在讲这部经,决定是不调换的。

退归精舍,衹见伽蓝,清心户堂,但瞻檐庑:可是我现在从四王天、日月宫、娑婆世界回来了,回到什么地方呢?回来到衹桓精舍了,这时我只看见伽蓝,这有护法的地方;我到这个清静的精舍里边,我所看见的,就是前边这房檐这么多。“清心”,这个“心”不是说人心的“心”,而是说房子里边的中间。

你看,他说:“我到天上去,我就看到那么多;到这个房里边,我就看见这么少。究竟我这个见怎么就会小了呢?外边怎么我就看不见了呢?”他又有理由来辩论了,又和佛来辩论,看看他这个理由怎么样。这后边说的更妙了。

世尊!此见如是,其体本来周遍一界,今在室中,唯满一室。为复此见,缩大为小?为当墙宇,夹令断绝?我今不知斯义所在,愿垂弘慈,为我敷演。

你说,收了这么个徒弟多麻烦、多头痛!佛有这么个徒弟,问长问短,问大问小,问方问圆!问这个“见”,怎么他在天上看见那么多,现在在房里看见那么少,是不是这个墙把这个见给夹断了呢?

阿难又称了一声世尊,说此见如是,其体本来周遍一界;今在室中,唯满一室:这个“见”像这个样子,我在天上看得就多,到房里看得就少。这个“见”的体,本来周遍这一个虚空世界。我在室外边,它就周遍这一个世界;可是我现在到这房子里边,我这个“见”,只能把房子里头看满了。

为复此见,缩大为小:是不是这个见由大的而缩成小的,由这个世界上缩到这房里头来了呢?

那么这个见究竟怎么样缩的?我也不了解这个道理。“缩”就是收缩;“缩大为小”,就把大的东西,缩成小的。那么大的东西怎么样缩小的呢?好像气球里头有气,它很大的;把那个气放了,它就小了、就没有了。这个见,是不是像个气球似的?阿难把这个“见”,又弄成一个东西了!

他总想:我总要想方法用一个比喻,和佛来辩论,一定要把佛胜了,叫您理由不成立,表示我讲这个道理是对的,您给我印证了。阿难的心理是这样的:怎么我说什么,您都说不对?我一定要找一个对的给您看看!阿难这时候大约也是我见,那种“我”很厉害的。于是他就说“缩大为小”,是不是把它由大缩成小了呢?

为当墙宇,夹令断绝:或者因为我在外边进到房里边来,被这个墙宇把我这个见给夹断了?要不然我以前见那么大,现在怎么见这么小了,就这一个房子这么多?“夹”,就是好像两个东西这么一合,就扁掉了。

讲到这儿,我给你们讲一个笑话。在中国,有个人教一个开蒙的学生;开蒙,就是头一天读书。他父亲、母亲非常非常有钱,就请了一个专门的、有学问的professor(教授),来教他这个小孩子。这有钱的人对这个教授就说了:“你不要太严了,我这个小孩子,你只要一天教他认识一个字;你要多少钱,我就给你多少钱!甚至于你就教他认识一个字就可以!”这个教授说:“那容易!”好了,就教这个学生。这个学生很笨的,他就专门教这个“一”字;左写一个、右写一个,就说:“你看看,就这么样,这是一横,就叫‘一’,你记清楚了!”教了几天,学生都不忘了,就记得这个“一”字。

那么这个东家──就是这个有钱的主人,有一天就请这个教授喝酒、吃饭。吃完饭,就带他这个小孩子到花园里去看花。这个教授觉得很自满的,就说:“你这小孩子很聪明,你说他很笨,我教他,他都可以认字了!”这个主人很高兴地说:“他认识什么字?你考一考他看看!”这个教授就在花园地下,用脚这么一画这个土,画出来一个大的“一”字,问这个小孩子说:“这是个什么啊?”小孩子从这头看到那头儿,那头看到这头儿,看了半天,说:“我不认得!”这个教授说:“我天天教你,这不是个‘一’字吗?”你说这小孩怎么样讲?说:“你教我那个‘一’,没有这么大嘛!”这个阿难也就和这个小孩一个样,说我在外边看见这么大个“见”,怎么我到房里看到这么小个见呢?这奇怪了。是不是这个墙把我这个见给夹断了呢?

我今不知,斯义所在:我现在不明白了,越讲越糊涂!这怎么搞的,这个见究竟怎么会大会小的啊?我也没有缩它,它怎么就会小呢?它要可以缩小,是要有一个人来缩它,它可以小啊!现在又没有缩,它也小了,是不是这墙把我这个见,给夹断了呢?我不明白这个道理,这个道理究竟是怎么回事啊?

愿垂弘慈,为我敷演:世尊您大发慈悲,解除我这个疑惑,“为我敷演”,“敷”就是分布;把这个道理分析清楚了,这叫“敷演”。分析清楚了,就是我现在不明白,请佛用您的“弘慈”,就是大慈悲心,帮我讲一讲,指示指示我。唉,阿难哪,比我都糊涂!我现在都懂这个道理;阿难当时都不懂,你说是不是比我糊涂?

N2如来显性无碍(分五)
O1明不定由尘 O2教亡尘自遍 O3以反难显谬 O4出成碍之由 O5教转物自在
今O1

佛告阿难:一切世间,大小内外,诸所事业,各属前尘;不应说言,见有舒缩。譬如方器,中见方空。吾复问汝!此方器中,所见方空,为复定方?为不定方?若定方者,别安圆器,空应不圆。若不定者,在方器中,应无方空。汝言不知斯义所在,义性如是,云何为在?

在前边,阿难说是他这个见,忽然间就大了,忽然间就小了。“忽然间”,就是有一个时候。这什么道理呢?是不是它会伸缩,可以由大缩而为小?或者是这个墙夹着它,遮断了呢?我怎么在外边看见那么多地方,在房里边就看见这么小的地方?我对于这个道理,是实实在在不明白;我愿意佛大发慈悲,来开示我,来教导我!

佛告阿难:一切世间,大小内外,诸所事业,各属前尘:释迦牟尼佛就告诉阿难说:这所有的世间──就是有情世间和器世间,或者大、或者小,或者内、或者外,这种种的形象,都是各各属于眼前一种尘相。不应说言,见有舒缩:你不应该说,说什么呢?说这个“见有舒缩”。“舒”就是伸开了,“缩”就是缩小了。前文“诸所事业”的“事业”,就是指前边大、小、内、外这种种的形象而说的。

譬如方器,中见方空:为什么不应该说这个见有伸缩性呢?我说一个比方,有个四方的器皿;这个器就是一个四方的或者箱子,或者一个什么东西,就叫器皿、器具。因为这个箱子是四方的,所以这箱子里边也就有四方的空,这个空也就变成四方的了。

吾复问汝:我现在再问问你!此方器中,所见方空,为复定方?为不定方:这个方的器皿里边,所看见的空,这空一定是四方的吗?还是这个空不一定是四方的呢?

这就是说,你若说“见”有伸缩性,有大、有小。那么现在我用一个四方的器皿来做比喻(以见性譬喻空),这四方的器皿里边,这空就是四方的;那么你说这个四方器里边,这空的“性”是不是就变成四方的呢?如果是四方的话,那么等到把这个器皿拿开的话,这个四方的空和一般的空,就不能合到一起了。所以说“为复定方?为不定方”,这个空一定是四方的吗?还是不是四方的?如果不是四方的,它就是普遍的,这就和你这个见是一样的嘛!你为什么怀疑它有大有小,又有伸缩性呢?

若定方者,别安圆器,空应不圆:“别安”,是另外换一个。假设这个四方的空有一定的话,再另外换一个圆圆的器皿;那么这圆器皿里边的空,就不应该是圆的,应该还是四方的。

若不定者,在方器中,应无方空:假设你说这个空的位置没有一定的,不是一定方的;那么在四方的器皿里头,这个空的位置,就应该不是四方的。怎么它也变成四方的呢?你说这是什么道理呢?

佛现在问阿难这个“空”到底是四方的,是圆的呢?这个“空”就比方“见”。你说“这个见,可以伸缩,有大有小”;那么这虚空,你说是四方的、是圆的?佛不说大小,就说是四方的、是圆的;这样来问阿难。你看这个问题,越来越不能解答,阿难越问越糊涂!

汝言:不知斯义所在:阿难!你说:你不明白这个道理,你对于这个道理有所怀疑,不知道这个见到底在什么地方?它怎么又能缩大为小?怎么隔着墙又没有见了,这个见是不是被墙夹断了?你不懂得这个道理,不知道这个道理在什么地方。

义性如是,云何为在:其实,这个“见”和“空”的道理是一样的。你说这“空”究竟是方、是圆的?若你说一定是方的,那么放到圆的器皿里,它就应该不圆。你若说是圆的,它放到四方的器皿里,又不应该是四方的。我现在所说“空”的这个义性、这种道理,就像这样子。而你所问“见”的那个义性、那个道理,也就像这“空”一样;你说它究竟是缩大为小啊?还是隔着墙,被墙夹断了呢?那么,这个道理已经回答得很清楚了,“云何为在”,你现在懂得这空的道理了,怎么可以问这个见在什么地方呢?见是遍一切处的,你怎么可以立一个言说,反问我这个“见”在什么地方呢?

O2教亡尘自遍

阿难!若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方;不应说言,更除虚空,方相所在。

什么道理呢?阿难哪!若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方:假设你再想要令这个虚空到方器和圆器里头,不随这个方圆的器而有方圆;你只要把这个器皿除去就可以了。这虚空的体性,是没有方的、圆的。

不应说言,更除虚空,方相所在:所以阿难,你不要乱讲,不应该这样讲。怎么样讲呢?你不能说我在这个虚空里,再把“方”的这个形象除出去。根本虚空就没有方,也没有圆;方圆是随着那个器而有的。这个器外边的虚空,也并不是和器里边的虚空断了,它还是接连着的。你因为看有个器在这儿隔着、障碍着,就觉得器里边这个虚空是方、是圆的。实际上虚空怎么会有方、有圆呢?也就是:你那个“见”,怎么又会有缩大为小,或被墙宇夹断呢?没有这个道理!你怎么立这一种的言说呢?不应该这么讲嘛!这是呵斥阿难。

O3以反难显谬

若如汝问,入室之时,缩见令小。仰观日时,汝岂挽见,齐于日面?若筑墙宇,能夹见断;穿为小窦,宁无续迹?是义不然。

若如汝问,入室之时,缩见令小:假设像你所问的这个道理,进到房子里边,就把这个“见性”由大把它收缩回来,叫它变成小的了。就好像那个相机(长镜头)似的,那么一撑,撑开来了;那么一放,它收缩回来了,这叫“收缩”。

仰观日时,汝岂挽见,齐于日面:你这个见可以把它缩小了,也就可以把它放大。现在你仰面看见太阳这个时候,你是不是用手拿着你这个“见”,送到太阳那个地方去呢?“挽”,就是用手来提。“齐于日面”,就是你看见太阳,这就叫日面了;并不是说,这个日头有了面。

若筑墙宇,能夹见断:要是造房子的时候,这个墙能把“见”夹断了。那么既然能夹断,又可以把它续起来,穿为小窦,宁无续迹:“穿”就是穿凿,“小窦”就是小窟窿、小洞。若把这个墙穿出一个小窦,从里边穿到外边去,可以看见它通了。那么把这个小洞通了的时候,你怎么接上你这个见呢?“宁无续迹”,譬如有一条绳断了,你再接的时候,那个地方要打一个结,中国人叫“疙瘩”;要有一个疙瘩,这条绳才能接上了。那么你这个“见”和“见”已经断了,你又把它接到一起,怎么一点痕迹都没有呢?因为你再把它接到一起,一定会有一个形象的。

是义不然:所以你所说这个道理,完全完全是不对的,完全是错误的!

O4出成碍之由

一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转;故于是中,观大观小。

一切众生,从无始来,迷己为物:这所有一切的众生,包括胎、卵、湿、化、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想、非无想,从无始那个时候以来,把自己迷住了。怎么迷住了呢?以为自己就是物,不知道那个物本来是在自己真心里边的东西。自己去随物转了,而不能转物。失于本心,为物所转:所以这个本心,本来不是丢了,就像丢了似的,不知道自己还有个本心。本来这个常住真心,就被物所转了。

故于是中,观大观小:所以在这个里边就“观大、观小”。你看,你就说这个见是大了,又说这个见是小了。这真是颠倒到极点,阿难你太可怜了!

O5教转物自在

若能转物,则同如来。身心圆明,不动道场,于一毛端,遍能含受十方国土。

若能转物,则同如来:“若”,是假设。“能”,是能够。“转”,是转动。“物”,是一切外边的境界、物象。你如果能转变外边的境界,就和如来是一样的。

怎么能“若能转物,则同如来”呢?因为我们这一切的人,都是被物所转,而没能转物。怎么叫“被物所转”呢?就是见着什么境界,就着住到什么境界上。因为你一着住,就跟着这个物跑了;你这个自性就失去了主宰,跟着外边境界跑(follow outside things),越跑就越远、越远就越跑。好像一个迷路的人找不着路,越找不着路,他越着急;越着急,他就越走;越走,就越走到错的路上去。跟着物转,也就是这样的道理,这叫被物所转。

“转物”,就是不跟着物跑,而叫物来跟着你跑。这个物是个死物,它怎么会跟着你跑呢?活物可以跟着跑──我们人为什么跟着物跑?因为会动,所以会跑;物,它自己不会跑,怎么会跟着我们跑呢?你不要太死板了!怎么叫太死板了呢?所谓“转物”,你不跟着物跑,物就随你转了!物随你转,你就明白自己的真心,这一切外境都是唯心所现,都是你自己心里所现出来的一种东西。既然是在你自己心里,你为什么要跟它去跑呢?就不跟它去跑了。这个物和你,本来也没有什么离开的;你若明白一切唯心造、唯心所现这种境界,那就是转物了。

为物转,就是“背觉合尘”;背,就是背弃了,违背这个觉悟的道理了;合尘,和外边那个物去合伙了,也可以说合股。合股,就好像做生意,说是一股一股的股票(stock),买股票、卖股票,好像纽约市场很多卖股票的;譬如有钢铁的股票、电灯股票,很多种股票。这合股,就是大家合作到一起,你也去参加一份;譬如你做生意,一个人没有这么多钱,说我也帮你,两个一起做啦!

你背觉合尘,就好像和那个物象去合作了,合到一起,这就叫“为物所转”;你若转物,就是“背尘合觉”。“背尘”,违背这个物象;物,就是现在看见的这些个things(东西)。“合觉”,和觉悟这个觉又合股了,合到一起了(together)。你和那个物离开了,和这个觉(enlightenment)合起来了,所以这就叫“背尘合觉”。

譬如这“反掌之易”,这样子(上人以手表示),就是背觉合尘;这么样子(上人翻掌),这就背尘合觉;只要你翻过来!翻过来,这就叫“转物”。你若能反过来,这就和如来是一样的。如来为什么他成如来呢?也就因为他回过头来了,所谓“明白过来了”,就是他真明白了,所以就是如来。我们若明白自己的真心,也和如来是一样的!所以说“则同如来”。

身心圆明,不动道场:你身和心都圆明了,这个时候,你随处都是道场,随处也都是法身。身心怎么圆明呢?因为你得到一种觉悟,和如来是一样的,所以你也就有光明,而特别圆满。什么叫“道场”呢?就是修道的地方。好像佛坐在菩提树下修行开悟,这就叫“菩提道场”;我们现在在这个佛教讲堂,这就是佛教讲堂的道场。你要是能转物了,随处都是法身,随处都是如如不动,到什么地方都是没有困难的,在什么地方都是“不动道场”。不动,就是有一种定力;这个定力道场。为什么会转物?就因为有定力。有什么定力?有这个楞严的定力──楞严大定。

于一毛端,遍能含受十方国土:十方国土读国“度”,不读“土”字。“于一毛端”,这“毛”不是头毛,就一根汗毛;汗毛的尖端上。“遍”,是普遍。“能”,是能够。“含”,是包含。“受”,就是在这个地方。什么地方?就在那一根汗毛的尖端,都能够完全容纳十方的国土。

你看!这个汗毛的地方很小不是吗?可是在那个小的地方,就能包藏十方一切国土;你说十方国土这个地方多大啊?说:“这个道理我不信,我这一根汗毛,不要说十方国土,连一个人都没有地方摆;不要说连一个人,就甚至于一个最小的微生物,它都禁不住!怎么能遍含十方国土呢?”

佛法就是这样的妙,你不懂佛法,也就在这个地方。汗毛尖上虽然小,但是在这个小的里边,可以现出十方国土那个境界。这个境界,你要是开佛眼了,你就看得清清楚楚的,可以有这种神通妙用,这叫“小中现大”;也可以“大中现小”。所以在后边就说:“于一毛端现宝王刹,坐微尘里转大法轮。”坐到一粒微尘里边,去讲经说法,转法轮教化众生。

这个道理是特别微妙,你若学佛法学得时间久了,才能领会到这种的妙义!现在我讲,就是怎么样比喻,你还是都不能接受这个道理的。所以现在就只是在这个字义上讲一讲,就是在这一根汗毛的顶梢上,也可以变现十方的诸佛国土。它地方虽然小,可是能现出来大的境界,就是这么妙法!为什么?你同如来嘛!如来就是能在小中现大,现无量无边这种的国土。

M8显见不分(分二.十番显见8)
N1阿难疑身见各体 N2如来明万法一体
今N1

阿难白佛言:世尊!若此见精,必我妙性,今此妙性,现在我前,见必我真,我今身心,复是何物?而今身心,分别有实;彼见无别,分辨我身。若实我心,令我今见;见性实我,而身非我?何殊如来,先所难言物能见我?惟垂大慈,开发未悟。

阿难白佛言:佛说出这样的妙理、妙法、妙定,阿难还是没明白,又对佛讲了。

世尊!若此见精,必我妙性,今此妙性,现在我前:世尊!您若说这个看见的见精,必定是我的妙性,现在我这个妙性,显现在我的前边──他又说,这个妙性、他这个心,在他前边。唉!

见必我真,我今身心,复是何物:那么我这个“见”在我前边,它应该看见我。如果这个“见”真的是我的真心,那么我现在这个身、心,又是个什么东西呢?叫什么名字呢?

而今身心,分别有实;彼见无别,分辨我身:而现在我这个身和这个心有分别,这是有实在的东西。而我能看见的那个“见”,它是没有分别的,它也不能分辨我这个身体。

若实我心,令我今见:如果说,这个见性实实在在是我的真心,它能令我现在看见这个身体。见性实我,而身非我:那么看见的这个见性,才真是我的,而我这个身体就不是我的?因为我看见了,知道它(见性)真是我的。如果这个见性能看见我,而我这个身体就不是我的,那它又变成一个物了,变成旁人的了!

你说,这个阿难讲话,真是讲得令人不明白!现在幸好是佛有大智大慧,他这样问,才有办法答覆他。如果他问我这样的道理,我一定不会怎么样子答覆他。

何殊如来,先所难言物能见我:“何殊”,就是有什么分别。这和世尊您以前来向我问难时所说的,“见若是物,这个物就应该能看见我”,这又有什么分别呢?现在这个见若在我的前边,这就和佛以前所说那个道理是一样的!惟垂大慈,开发未悟:我现在很希望世尊您发大慈悲心,开示开示我这个没有明白的道理!

N2如来明万法一体(分六)
O1直斥妄疑 O2正遣是见 O3转遣非见 O4众惧俯慰 O5文殊启请 O6如来慈示
今O1

佛告阿难:今汝所言,见在汝前,是义非实。

阿难可以说是迷中之迷,为什么他表现得迷中之迷呢?其实阿难并不迷,不过他示现这种迷的情形,而令一切众生不迷。也就是他给众生做一个榜样,令众生看阿难这样的迷,以后都能开悟;那么我们现在看这个经典的意思,或者有的人比阿难聪明,所以更不会迷了,就是这个意思。

前边那个经文,阿难又说这个见在面前,而和自己的身体没有什么关系,于是乎,就请佛开示这种的道理。佛告阿难:现在释迦牟尼佛因为阿难请问,所以就告诉阿难。今汝所言,见在汝前,是义非实:你现在所说的这个话,说能看见的这个“见”,在你前边;这个义理不实在的,这不是真的!佛当面就斥责他,说这种的思想是完全错了!

O2正遣是见(分三)
P1如来问 P2阿难答 P3佛印证
今P1

若实汝前,汝实见者;则此见精,既有方所,非无指示。

若实汝前,汝实见者,则此见精,既有方所,非无指示:要是真真实实的,这个“见”只在你前边,是你实实在在能看见的话,那么你能见这种“见精”,就还有个地方了;既然有个地方,就不是没有什么表示。可是,你以什么做为这个见的目标或者记号,来表示出来这个“见”,令你知道它在你的前边呢?一定的位置,这就叫“方所”。“指示”,就是目标或者记号。根本现在你也没有看见这个“见”,所以你所说的是不对的!

且今与汝坐衹陀林,遍观林渠,及与殿堂,上至日月,前对恒河。汝今于我师子座前,举手指陈是种种相:阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空,如是乃至草树纤毫;大小虽殊,但可有形,无不指着。

这一段文,就是破阿难这种的执着。且今与汝坐衹陀林,遍观林渠,及与殿堂,上至日月,前对恒河:现在我和你──就是释迦牟尼佛和阿难,坐在战胜太子这个树林子,周遍观察这个衹陀林,和这个沟渠,还有衹桓精舍这个殿堂。往上看,到日月的宫殿里边;前面所对着的,就是恒河。“遍”,是周遍;“观”,就这么看看。“沟渠”,就是有水的沿沟,不是海,不是河,不是江,只有少少的水。

汝今于我师子座前,举手指陈是种种相:阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空:你现在在我这个师子座前,你举手指一指这种种的形象:有背阴的地方就是树林子;有光明的地方,就是太阳照到的;这有阻碍的、挡着不通达的,就是墙壁;相通没有障碍的地方,就是空。

如是乃至草树纤毫:像这样子,我所说的这是个大概,其中还有好多种东西没有说出来,譬如细草、大树、微尘、毫毛等等。“乃至”,是超略辞。“纤”,是一粒微尘,这可以说是最微细的;“毫”,是一根毫毛,这是言其最少了。前边不是说“于一毫端现宝王刹,坐微尘里转大法轮”吗?

大小虽殊,但可有形,无不指着:“殊”,是不一样的。上述这些个形象,有大的、小的、高的、低的,形象虽然不一样,但有它各自的形象的;这所有有形象的都可以指出来,它是有一个地方的,有一个着住的这个相。所以你说哪一种东西是你的“见”?

前边已经讲了好多这个“见”了,阿难不懂得,现在还是讲这个“见”。讲来讲去,这“十番显见”,有十种的分别显示这个见是不生不灭的,无去无来的。阿难当时或者已经明白了,但是他为众生而请法,因为众生还有很多不明白的。这就像唱戏的,那么一唱一和,和释迦牟尼佛来研究这种的见性。

若必其见,现在汝前,汝应以手,确实指陈,何者是见?阿难当知,若空是见,既已成见,何者是空?若物是见,既已是见,何者为物?汝可微细披剥万象,析出精明净妙见元,指陈示我;同彼诸物,分明无惑。

若必其见,现在汝前:假设你一定说你这个“见”就是个物,它摆在你前边的话──这个“见”,你说在你前边,当然就好像东西似的,可以摆到那个地方。汝应以手,确实指陈,何者是见:那么你现在应该用你的手,确确实实的指明了哪个是“见”?快讲啊,你说你前边哪个是个见?你不妨详细指出来!阿难也不出声。为什么?他没有把握,想要再辩出一个理由,现在还没有想出来呢!他要想出理由才可以开口,所以阿难还是张口结舌──把舌头结上一个疙瘩,说不出话来了。

阿难当知:阿难你应该知道了!你还不明白吗?啊,真是的!佛现在都着急了!佛本来没有火的,现在大约都发了火了!若空是见,既已成见,何者是空:要是你前边那个虚空,就是你看见这个“见”。既然你认为它就是“见”了,就不应该有一个虚空的名字;哪个又是空呢?有见就不应该有空,空又跑到什么地方去了?你讲啊!

若物是见,既已是见,何者为物:假设你说我这个“见”不是虚空,就是这个东西──我前边所看见这个东西,所看见这物质,都是我的见。既然它已经是个“见”了,那么什么是“物”呢?因为物若是你的见,就不应该有个“物”的名,就应该说是你的“见”了。那么现在没有“物”的名,究竟物又是个什么呢?哪个又是一个物质呢?你讲啊!这真是当面来逼着问他。

汝可微细披剥万象:现在你要仔仔细细,特别用你那个脑筋来想一想,研究清楚了!你不要糊里八涂再讲糊涂话了,不要不加思索就答覆我这个问题。你现在应该沉静你的脑筋,来研究这个问题,把万事万物的这种形象都分析一下。“披”,就是用刀把它劈开;劈竹鞭、削竹简,这是“劈开”。“剥”,也就是好像用刀一点一点这么把皮剥去了;好像把猪、牛的皮给剥下来,那就叫“剥皮”。

析出精明净妙见元,指陈示我:“析”,就是分析。你把它分析清楚了,分析它那个精妙的,人人都可以知道的,人人都可以看得见的这种精明,这个最清净、最微妙,能看见本来的这个“见”,你可以一点一点指出来告诉我,哪一个物是你的见?“陈”,就是摆列在这个地方。同彼诸物,分明无惑:你把你这个见和这个物,分明指出来说清楚了,一点疑惑没有。你试试看。

P2阿难答

阿难言:我今于此重阁讲堂,远洎恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者。世尊!如佛所说,况我有漏初学声闻,乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性。

阿难言:阿难听见佛叫他分别清楚这个物和见,究竟什么是见,什么是物。阿难现在说话了,我今于此重阁讲堂,远洎恒河,上观日月:我现在在这个有两层楼的大讲堂,我往远了看,就看见恒河了;往上边看,又看见日月了。重楼曰“阁”。

举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者:我举起来手,所指到任何的一种东西;或者“纵目所观”,我把眼睛放开看。怎么叫把眼睛放开啊?先把眼睛闭上,将眼睛收起来,然后放开它,眼睛睁的大大的,往前看,这叫“纵目”。“所观”,放开眼睛所看见的东西。这放眼所看,所有可指陈的都是物,哪一样东西也不是能见的这个见精。

世尊!如佛所说:正像佛以前所说的道理,没有东西可以是“见”的。况我有漏初学声闻:我现在没有证到四果阿罗汉,所以还是有漏的众生。要证到四果的阿罗汉,方是无漏的众生。不单说我是“初学声闻”──就是初初证初果阿罗汉的声闻,这个神通的力量是很小的。乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性:就是到菩萨的阶位,他也没有这个能力,于万事万物的形象前边,“剖出精见”,他也不能把精见剖解出来,说它离开这个物,另外有一个自己的见性。“剖”,就是剖解,用刀把它一块一块的割开来研究。所有的物质,你剖解出来,没有精见离开这个物,别有它自己那个见性,所以这个“见”就不是物──现在阿难这样讲。

P3佛印证

佛言:如是如是!

佛言:如是如是:这回你说得是对了!是这样子。“对了!对了!”说两次,这是佛有一种嘉许的辞意,很同意他这个见解,说你现在见得没有错,不像以前所说的那个错误了!

O3转遣非见(分三)
P1如来问 P2阿难答 P3佛印证
今P1

佛复告阿难:如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性。则汝所指,是物之中,无是见者。今复告汝:汝与如来坐衹陀林,更观林苑,乃至日月,种种象殊,必无见精,受汝所指。汝又发明,此诸物中,何者非见?

佛又设了一个问题,来显示出这个见精。佛复告阿难:如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性:佛又对阿难说:就像你所说的,没有能见的这个“见精”,是离开这个物,再另外有一个“见”。则汝所指,是物之中,无是见者:那么现在你所指出来的,这所有一切物里边,没有一样是你能看见的这个“见精”。这个“者”字,就指着那个“见”字,指的是“能见的见精”。今复告汝:我现在再告诉你一个道理。汝与如来,坐衹陀林:你现在和佛,我们坐在这个衹陀林里边。更观林苑,乃至日月,种种象殊:你看这个树林子和花园,乃至于天上的日月,都能看得见;种种这些个形象都是不同的。必无见精:一定没有能看见的这个见精,受汝所指:你指不出来哪个是见。汝又发明,此诸物中,何者非见:现在你再往详细了考察考察,你再往深了研究研究,你发明一下;所有这些个物里边,你说哪个物不是见?

你看,佛这回尽讲笑话了!以前说这个“物不是见”,现在又问阿难:“你说哪个物不是见?”所以《楞严经》这个地方,你要是看不清楚的话,就糊涂了:啊,以前说“都不是见”,现在又说“哪个不是见?”这是佛又问阿难。

P2阿难答

阿难言:我实遍见此衹陀林,不知是中,何者非见。何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至,若空非见,云何见空?若空即见,复云何空?我又思惟,是万象中,微细发明,无非见者。

阿难言:我实遍见此衹陀林,不知是中,何者非见:阿难说了,在这个战胜太子的树林子,我现在各处都看见了,但我不知道这里头,哪个不是我的“见”?

现在佛这么一问,我们若观念不清楚,就会被问糊涂了。这《楞严经》就是令人糊里糊涂的,等到最后才明白。所以你不要怕你糊涂,说:“哦,我不懂呢!我不知道现在怎么……?”这就是这个理翻过来讲,翻过去讲;掉转来讲,掉过去讲,来回研究这个理。你说这样对了!他又讲出那样一个道理来,这个又不对了。你说这个不对了;又讲出一个道理,那个又不对了!尽这么显这道理。

何以故?若树非见,云何见树:什么道理呢?如果这个树不是“见”,我为什么又见着树呢?因为若树不是“见”,我就看不见树了;所以我不能说这个树不是“见”。若树即见,复云何树:假设我说这个树就是个“见”的话,那么这个树又跑到什么地方去了啊?那树又应该叫什么名字啊?阿难给树也起不出来名了!要我啊,我就说它是“木头”!(上人与弟子大笑)

如是乃至,若空非见,云何见空:像这样子,我讲这树是有形质的;那么现在我不说有形质的,我说这空。“如是”,像这个树这个道理。“乃至”,表示这中间就隔着很多东西,没有时间讲那么多;好像我讲经似的,快一点讲,三个月不够时间,所以中间就很多道理都没有讲出来。那么像这个树这个道理,乃至这个空;我看见这空,若说这“空”不是“见”,那么我为什么又见着“空”了呢?我见着“空”,这就是“见”。若空即见,复云何空:假设我要说这“空”就是个“见”,那么又怎么可以叫空呢?所以我不知道这个道理怎么说了!阿难现在,这叫“有口难言”,有舌也不会说话了,真是没有开口处了!

我又思惟:这个阿难又把这个分别的识心拿出来了;这第六意识,又搬出来了!以前常常搬出这第六意识来和佛辩论,现在又搬出来了!说“我又思惟”,我现在又想了。是万象中,微细发明,无非见者:这个万象之中,我这么详细想,想了又想,左想右想,前想后想,上想下想,我都想到了。在这个万物之中,哪一样都是见,没有不是见的,所有的东西都是见。为什么?我看见了嘛!这都是“见”。

P3佛印证

佛言:如是如是!

佛言:如是如是:佛这回又给他印证了,又说:“啊,你说的这个对,是这样子!这回你是明白我的意思了。”所以佛很欢喜地这么说:“如是!如是!”对了,是这样子!换你们说,究竟哪个是见?哪个是物?物是不是见?我们现在做一个总评。

O4众惧俯慰

于是大众非无学者,闻佛此言,茫然不知,是义终始;一时惶悚,失其所守。

喔,大家听见佛这样子说──又说是物,又说不是物;又说是个东西,又说不是个东西。以前看见这个“见”,说不是个东西;那么现在,看见这个“见”,又说是个东西。到底是东西,不是东西啊?大家以前所有的见解,现在都不成立了。

于是大众非无学者:在这个时候,在会的大众,不是到这个无学程度的。什么叫“无学”呢?到这个菩萨,这叫“无学位”;到证四果阿罗汉,这也叫“无学位”──不必学了。现在这儿有很多不是四果阿罗汉,就是初果、二果、三果的,这都“有学位”。所以他们闻佛此言:听见佛这样的又说是,又说不是;又说是见,又说不是见;又说是物,又说不是物;这来回一一研究。茫然不知:他们都不懂了,都不知道了。这个“茫然”就是有眼睛也看不见,有耳朵也听不见,什么都不知道了。我举一个例子,就好像都被鬼迷住了,什么都不晓得想不起来了,以前的事情都不记得了。这儿,我是举个例子,你不要以为这些个人,都真是被鬼迷住了!这不是被鬼迷住。我又告诉你,先前说是像鬼迷住,现在又说不是像鬼迷住;也是好像这个“见”和这个“物”,又说是,又说不是,也是这个道理。

那么他们怎么茫然呢?就都失其所守了。他们以前这个宗旨,心里所抱的这种见解,现在都不成立了,都给打倒了,所以茫然不知是义终始:不知道这个道理,开始是怎么开始的,结果是怎么样,都不知道了。这是讲得什么啊?茫然不知,不懂了。一时惶悚:大家就都恐惧上来了,发慌了!甚至于好像有只兔子在心里跳来跳去,这叫“惶”。“悚”,就都悚然:“怎么?怎么?你们看见了吗?”失其所守:好像把他们以前所有的宝贝都丢了,失去了宝贝,所以现在到什么地方去找啊?要不要报差馆哪?要不要去报警察啊?可是那时候大概没有警察,他们所失的东西是无形的;所以报警,警察也没有法子,找不着的。

如来知其魂虑变慑,心生怜愍,安慰阿难及诸大众:诸善男子!无上法王是真实语,如所如说,不诳不妄;非末伽黎,四种不死,矫乱论议。汝谛思惟,无忝哀慕!

佛一看这些大众都慌上来了,怜愍大家,唉,你这班人真可怜!于是又发大慈悲。如来知其魂虑变慑,心生怜愍,安慰阿难及诸大众:“魂”,就是精神。佛知道在会的这些大众,他们的精神变慑,都不安定了,就生出一种怜愍的心,安慰安慰阿难,还有大众。就给大家一点无畏施,说:“你们不要惊恐,不要害怕,我现在告诉你们。”

诸善男子:你们这些个好孩子;佛叫这个在会大众,都叫好孩子。你们这些好孩子,好好听话,不要顽皮,我现在告诉你们。无上法王是真实语:“无上法王”就是佛,他所说的话是实实在在的,你们不要怀疑。我前边说这个“是物、非物”和“见又是物,见又非物”,这有一定的道理的,我是真真实实对你们讲老实话,不欺骗你们!如所如说,不诳不妄:我所说的道理,一定是合理的。我是依照这个理来说这个道理,不会不合理的,如所如说;也不会妄语,也不会诳语。

非末伽黎,四种不死,矫乱论议:不是像“末伽黎”所说的四种不死的不正确论议。“矫”,是矫枉过正,就是讲不正确。

“末伽黎”是外道六师之一,他有四种的论议,他的母亲叫拘舍黎。“末伽黎”是梵语,翻到中文就叫“不见道”,就是不明白道。他看不见道,所以尽走糊涂道;看不见道,闭着眼睛跑路,将来会掉到海里去。我相信这末伽黎,死的时候一定是掉到海里淹死的。为什么?不见道嘛!一走,就掉海里去了──这是我在几千年以后这么想像。那时候掉到海里,一定淹得很不舒服的;不像喝水那么舒服,喝到海里的盐水,大约医生也没办法给他医治了。

他有四种论议,说有四种不死的,这恰恰和佛讲的道理相反;所以佛说他讲的理论不正确。他说什么呢?(一)亦变亦恒:说什么也是变的,也是常的。(二)亦垢亦净:他说也是干净的,也是不干净的。(三)亦生亦灭:他说也生,也死。(四)亦增亦减:他说也增,也减。本来佛说“不生不灭”,他说“亦生亦灭”。佛说“一切是不变的,不变随缘,随缘不变”;他说“亦变亦恒”,那究竟哪个是对的?他根本就是两头堵、两头讲──这么讲也有道理,那么样讲也有道理。

汝谛思惟,无忝哀慕:你们现在谛审而思惟,详细想一想!你们不要担心,不要惊恐,也不要悲哀!“哀”,就是佛说:“我很可怜你们的!”“慕”,就是在会的大众很仰慕佛这种的慈悲,来安慰他们。

以上是世尊知道一切在会的大众都惊慌,生出一种恐惧心来,所以对大家讲,佛是一个说真实语的,不是像一般人专门打妄语,也不像“不见道”那种外道,说那四种颠倒矫乱的论议。

O5文殊启请(分二)
P1举疑代问 P2拣过求示
今P1

是时文殊师利法王子,愍诸四众。在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊!此诸大众,不悟如来发明二种精见色空,是非是义。

是时文殊师利法王子,愍诸四众:就在这个时候,大智文殊师利菩萨,发出一种怜愍的心,怜愍在会的四众弟子。“四众”,就是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,这是四众弟子。

这大智慧文殊师利菩萨,他本来已经懂了,可是他看见在会的有学之士──就是证到初果、二果、三果阿罗汉的这一些人,非常可怜的,所以他就发起请问。“文殊师利”,也是印度话,翻译到中文叫“妙德”,又叫妙吉、妙吉祥。“法王子”,佛是法王,菩萨就叫法王子。文殊师利菩萨是法王子之中的一个长子,一个首座、上首。上首,就是第一个;在菩萨里边,文殊师利现在是坐首座的。

在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬,而白佛言:文殊师利菩萨就在大众里边,从他所坐的座位站起来,向佛叩头,合掌对佛说了。他用两只手托着佛的两足,这叫“托足礼”。两只手托着佛的两足,这表示什么呢?表示最恭敬了。因为人足这个地方是最不洁净的,他用手来托着佛足,就表示我在你的脚下边,这是对佛最恭敬的一种礼貌。所以我们拜佛的时候,两个手翻过来,就要观想我们这两个手托着佛的足,这叫“托足礼”;这是身业清净,因为你这么一恭敬,身上就没有罪业了。

“合掌恭敬”,这个是意业恭敬;合起掌这么恭敬,生出一种恭敬心,这是由意里边发出一种真正的恭敬心。这合掌是什么意思呢?我们合掌,就十个手指头合到一起,这表示一心恭敬;一个心来恭敬,没有两个心,这就专一了,专一这个心来恭敬佛。所以这合起掌,又叫“合十”,合十而为一,这是表示“意业恭敬”。

“而白佛言”,这是口业恭敬。身口意三业恭敬──你口也恭敬,意也恭敬,身也恭敬;这样你身业也清净了,口业也清净了,意业也清净了,这就是“三业清净”。

我们人为什么造罪业,这多数由口造成的,所以说:“祸从口出,病从口入。”我们人有一些不顺的祸;这个祸患,就是不吉祥的事情,也可以说是逆的境界来了,多数由口里造成的。为什么?你口里说谁不对,这个人对你就不客气了,这是不是从口造成的祸吗?好像今天我骂了一个人,这或者就会发生祸了也不一定。不过没关系,我什么事情都可以的,好事情我也可以接受,不好的事情我也可以接受,这种境界还不要紧的。这是我举一个比喻,不是一定今天就会有祸了;你们不要替我担心!不要害怕的!

那么“病从口入”,我们吃东西要小心一点。你吃东西如果不小心,就会生病的,所以这个病从口入。我们有病,不是说生病那时候才有的病;这是在很久以前,或者吃东西,或者一切一切的,把这个气血不调和了,所以就生病了。讲起来这个生病,有内因、外因,有不内不外因;不过现在不是讲医学,不要讲这个。昨天来个医生,我和他一研究这个医术,他说:“你怎么会懂这个呢?”他以为我不懂医学。他说他是医生,那么我就考验他一个病症。我这一考验,考得他张口结舌,说:“我没有听过这个病名字,我没见过!”这个病是什么呢?我现在讲经不要讲了,等我有时间再讲这个。

文殊菩萨白佛言,世尊!此诸大众,不悟如来:在这个大讲堂里边的大众,谁都不明白。那么谁都不明白,文殊菩萨明白没明白呢?他明白了。不过他明白,还愿意为大众来请问;如果他不问,旁人也不知道怎么问法。那么不知道怎么问法,佛虽然可以给解释,但是还不会恰到好处。所以文殊菩萨虽然自己明白了,他也要做一个当机的请问者。为什么知道他是明白了?就由“愍诸四众”这一句,知道文殊菩萨当时是明白这个道理的;但是他怜愍这一切的大众,所以站起来请问。那么若没有这一句,他知道不知道?也可以知道;因为文殊菩萨的智慧最大,他是“大智文殊师利菩萨”,但是他知道,还要代在会大众来请问。

那么大讲堂里边的大众,都不明白什么呢?不明白如来发明二种精见色空:这个“精见”也就是见精。“色空”,色就是物质,空就是空。如来您发明这两种精见色空──这个见和物质、空这种道理;究竟“见”是不是物质?是不是空?这两种的道理,所有在会的大众都不明白了!是非是义:上边这个“是非”,就是讲的“是啊?还是不是啊?”下边这个“是义”,就说这个道理;这个“是”当“这”字讲,就是这个道理。哪个道理呢?就是“空、色、见精”这个道理。在会大众现在被佛都给讲糊涂了,也不知道怎么样问,所以文殊菩萨就起来问这个道理。

世尊!若此前缘色空等象,若是见者,应有所指;若非见者,应无所瞩。而今不知是义所归,故有惊怖。

你看文殊菩萨说出这话,这个意思和阿难就完全不同了!阿难拿不是当理讲,文殊菩萨说的话,理由就很圆满的、很充足的。

世尊!若此前缘色空等象:“前缘”也就是前尘,前边这种的因缘。“色”,就是物质;“空”,就是虚空。“等象”,这两种的象;象,也就是象征,不是一定有这个东西,是就做这么一个象征来讲,做这么个比喻。

文殊菩萨称一声世尊,说假若这前尘的色空等物象,若是见者,应有所指;若非见者,应无所瞩:这个“色、空”要是见的话,就应该有一个什么表现;这个“色、空”若不是见的话,就应该看不见的。“所指”,就是有一个目标,有一个目的地。世尊本来先说这个“见”不是个物,以后又说见是个东西,又问哪一个东西不是见?所以大家都不懂这个意思了!这一种的道理,就把大家都迷住。

而今不知是义所归:现在大家也不知道这个道理,这个义理的归宿究竟是怎么回事?到底是有“见”?是没“见”?到底“见”是不是物?这个物是不是“见”?这个道理现在大家还没有清楚。文殊菩萨没有说“我没清楚”,阿难就说“我与大众”,这文殊菩萨就没有个“我”;他不讲“我不明白”,而说“大众不明白”。这个问答,就比阿难高明得多!你看这个文是很简单的几句话,可是说出来就很妙的。

故有惊怖:所以现在大家才惊起来了,心里生出一种恐怖心来了:“啊,这以前没有注意的事情,现在一注意,这个道理这么样子妙,究竟是怎么回事呢?”这个“见”,譬如我看见这个灯;是这个灯是“见”呢?还是“见”就是这个灯呢?这个道理说不清楚的。你说,若灯不是“见”,我就看不见这个灯;若灯是“见”,可是灯它自己又不会见的。也就是这个道理!所以现在大家就:“你说它是见、不是见呢?”文殊菩萨这么请问佛给开示这个道理。

P2拣过求示

非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明,此诸物象,与此见精,元是何物?于其中间,无是非是。

非是畴昔善根轻鲜:这一些人惊恐的原因,不是他们以前善根浅。“畴昔”,就是往昔;这儿不是指以前,就是前生。或者前生无始以来的善根很浅;“甚少”,就是很少的。有的人因为善根浅,所以修道有的时候常生恐惧心;那么这应该怎么样子呢?就应该多做好事,栽培你的善根。你善根培植深了,你自然就会有定力了;你善根不够,这个定力也就不够。所以每一个人都应该栽培自己的善根。那么他们不是善根浅薄才有惊恐,就因为他们对这个道理完全都不明白了,所以就惊恐。

惟愿如来大慈发明,此诸物象,与此见精,元是何物:愿世尊您大发慈悲,发明(开发显明)这种的道理:这一切一切所有的物象,和能见的这个见精,究竟它本来是什么东西?于其中间,无是非是:在这个物的中间、空的中间,和这个见精的中间,到底是不是没有“是”,也没有个“不是”呢?你看,文殊菩萨已经对于这个道理明白了!所以他才能说出这样的语句“无是、非是”。

O6如来慈示(分二)
P1晓以无是非之故 P2教以出是非之法 P1分四
Q1明一真无是非 Q2喻一真索是非 Q3答本真无二相 Q4总以法而合喻
今Q1

佛告文殊及诸大众:十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提妙净明体,云何于中,有是非是?

佛告文殊及诸大众:佛告诉文殊菩萨和这在会的一切大众说,十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有:“自住三摩地”,就是定,这个定就是“楞严的大定”。十方如来和这一切的大菩萨,在这个“楞严大定”里头,他这个“见”(见分)和“见所发生的一种因缘”(相分),以及“他所想像的这种东西”,都好像虚空里头的花一样,本来什么也没有的。

虚空里本来没有花,你眼睛花了,才看见虚空里有花;如果你眼睛不花,虚空里没有花的,这是一个讲法。还有一个讲法,你如果开了佛眼了,你想看什么花,那虚空里都有的,这也是虚空花。所以这有两个道理的。那个开佛眼所看见的花,是不是真的呢?也不是真的。那也就是幻化出来的;不过你想看,它就有。你若眼睛有毛病,看见虚空里也有花;或者你看太阳看得时间久了,这虚空里都有花了,这也是虚空花。那么虚空花究竟有没有啊?也没有。既然没有,那么你又找个什么呢?你怎么又找这个“见是个物、是个空”啊?找什么东西呢?尽在向外驰求,跑到外边去找东西!

此见及缘,元是菩提妙净明体:这种“见”与“见缘”,就是你本来那个菩提心的妙净明体,也就是那个常住真心性净明体。不过这儿又变一个名称叫“菩提”,这是文法上的关系和意思上的关系,所以就变个名。

云何于中,有是非是:你怎么在这里头,又找一个是和不是呢?根本这是一个绝对待的,没有可以对待的,既然是绝对待的,也没有个是,也没有个非,你在这里找什么是、非呢?这才是太糊涂了!

Q2喻一真索是非

文殊!吾今问汝:如汝文殊,更有文殊,是文殊者?为无文殊?

文殊!吾今问汝:佛又问文殊菩萨说,我现在问问你!问你什么呢?如汝文殊:就像你这个文殊,更有文殊,是文殊者:还有另外一个文殊,叫“是文殊”吗?为无文殊:还是没有文殊呢?你讲啊!这是佛问文殊菩萨,看看文殊菩萨怎么样答。我们要学文殊菩萨这个问答,不要学阿难那个问答,阿难那个问答太笨了!

Q3答本真无二相

如是世尊!我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊。然我今日,非无文殊,于中实无是非二相。

文殊菩萨就回答世尊了,说如是世尊!我真文殊,无是文殊:说像佛您这么样讲的,我就是个真文殊,更没有在我以外,还有一个文殊!

何以故?若有是者,则二文殊:什么道理呢?怎么说没有“是文殊”呢?若说这个“是文殊”,那么哪一个“不是文殊”呢?这要有两个文殊才可以的。所以若有一个是,就有一个不是,那这变成两个文殊了!

然我今日,非无文殊:可是我现在,并不是没有文殊。有文殊,但是可没有个“是文殊”。你看!于中实无是非二相:所以在我文殊一个人身上来讲,没有个“是”和“非”这两种相。现在佛问说是否我有个“是文殊”,有个“不是文殊”,这是不对的。这没有一个“是文殊”和“非文殊”,没有个是,也没有个非。

这个时候,文殊菩萨令大众也都明白,这个“见”也没有个“是见”,也没有个“非见”。这个见是常住的,见就是见,并没有说“物是见、空是见”,没有这么些个讲法。这个“见”,就是这个菩提心的妙净明体,所以没有一个是、非在这个上可以建立的,不能在这个上说出有个是、非来!

Q4总以法而合喻

佛言:此见妙明,与诸空尘,亦复如是。

佛越讲这部经,开得就越广了,不单“见”是菩提妙明的本体,就算是“空”和“尘”,也都像这个“见”是一个样的。

佛言:佛说了。此见妙明:这个“见”的妙明,与诸空尘,亦复如是:这些个空、尘,都像这个见这样的妙,没有个是,没有个非;没有个物是见,空是见!所以现在开出这个空尘,亦复如是。

后边讲“地、水、火、风”这四大,也都是如来藏中的妙真如性。所以这部经越讲越妙,越讲就越不明白。说:“我不明白,那我不学了。”你不学?那你永远都不明白,永远都不开智慧。你现在学了,现在就开智慧了,能知道这个佛的道理是奥妙无穷的,所以这《楞严经》是太好了!

P2教以出是非之法(分三)
Q1曲显真妄二相 Q2别举真妄二喻 Q3以法各合二喻
今Q1

本是妙明无上菩提净圆真心,妄为色空,及与闻见。

我们这一切一切都是本是妙明:本来就是微妙而光明的无上菩提净圆真心:没有再比这个菩提再高上的了,没有再比这个觉道再高上的了,这种又清净而圆满的真心。妄为色空,及与闻见:本来这个本体是净圆真心;可是生了一念的妄尘,就为这个色和空所转了──为物所转了。前边不是讲“若能转物,即同如来”吗?因为有这一种妄想,就被这个物和空所转了;连这个闻性和见性,都不明白了。为什么不明白?就因为生出一个妄念了。所以这一念错,就是念念错了!中国有这么一句俗话说:“只因一着错,输了满盘棋。”这个人和人下棋,怎么样输的呢?就因为一步走错了;这一步走错了,所以全盘棋都输了。这也就因为一念错,所以就认妄为真,拿这一些个假的东西都当真的了。

Q2别举真妄二喻

如第二月,谁为是月?又谁非月?
文殊!但一月真,中间自无,是月非月。

如第二月,谁为是月?又谁非月:好像本来是一个月,你眼睛有毛病,而看成两个月;你说哪一个月是月?哪一个月又不是月呢?文殊!但一月真,中间自无,是月非月:文殊!你要知道,这仅仅就是一个月是个真月啊!那个中间,没有一个“是月”和“非月”。你若有一个是、非,那成了一个对待法了;现在是绝对的,这菩提本性是没有对待的。

Q3以法各合二喻

是以汝今观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中,出是非是。由是真精妙觉明性,故能令汝出指非指。

是以汝今观见与尘,种种发明,名为妄想:因为这个,所以你们现在观察观察你这个“见”和“物”──尘就是物,你发明出来种种形象,这都叫“妄想”,是由你这妄想所现。不能于中,出是非是:你不能在这里头──空里头,你也不能找出这是个空,这不是空。空就是空嘛!怎么还有“是空”、“非空”呢?这个物,也不能说这个“是物”、“非物”;就是个物,这就是它的本名,你怎么能说这个“是物”、“非物”?见也是这样子,你也不能说这个“见”是个物,或者是个空;或者这个见“是见”、“非见”,这都不可以的。在这个里边,你都找不出来一个是、一个非了。

由是真精妙觉明性,故能令汝出指非指:因为从这种真正的见精,这个微妙不可思议的明性里边,所以才能叫你有所指示;但是你又不能成立这个你所指的、你所认为的这个道理。因为你所认为的这个道理,你觉得是对,但是又不对。所以以前你说“见”是个物,以后你又说“见”不是物;那么究竟是物、不是物呢?根本没有这“是”和“非”的分别!所以你现在所能指出来的,完全是错误的,根本就不能指的。

M9显见超情(分四.十番显见9)
N1正遣自然 N2正遣因缘 N3迭拂妄情 N4责其滞情 N1分二
O1阿难约遍常义疑自然 O2如来约随缘义以破之 O1分三
P1领性遍常 P2疑滥外计 P3疑违自宗
今P1

阿难白佛言:世尊!诚如法王所说:觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭。

阿难白佛言:阿难听见释迦牟尼佛所说这个“指非所指”,现在他又对佛讲了。世尊!诚如法王所说:觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭:世尊哪!诚然像法王所说这个道理。什么道理呢?这种觉了的因缘,十方界都遍满了,它是很清净的、清寂而常住的,它这种性也是不生不灭的。“湛然”,就是常住的样子;湛,是一种清寂的,清湛。好像这一碗水很浑的,这不叫“湛”;等那个沙沉落到底了,一看就看到底,这叫“湛”。

P2疑滥外计

与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛,及投灰等诸外道种,说有真我遍满十方,有何差别?

与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛:和自称祖先以前来自大梵天的那种黄发外道,他们所讲的那个冥谛。“先”,就是先前。怎么叫“梵志”呢?梵,就是一种清净的样子;他说他是大梵清净天下来的天人所生出来的,他的志愿就是将来也还要生到那个大梵天上去,所以叫“梵志”。“娑毗迦罗”,翻译到中文就叫“黄发外道”;记得摩登伽女吗?摩登伽女她妈妈用的咒,就是娑毗迦罗先梵天咒;就是这种外道。

“冥谛”,在前边也已经讲了,就是到他什么也不知道了那个时候,到那个冥顽不灵的境界上。“冥”,就是什么都不知道了;你说他喝醉酒了,也不是喝醉酒;你说他是吃了迷魂药,又不是吃了迷魂药;就是什么也不知道了。追求这种境界的理论,就叫“冥谛”。

及投灰等诸外道种:和“投灰”等等,这所有一切外道的种类、外道的种子。印度有一种苦行外道,他是过那种天体的生活、天然的生活,他身上也不穿什么多的衣服;常常不想身上干净,就躺到灰里头,沾得全身都是灰,这叫“投灰外道”。又有一种外道睡钉床,他钉一些个钉子在床上,就睡那个钉子上边;这个钉子也扎不烂他的皮肉,他说这叫“金刚不坏身”。你说这是骗人、不骗人?还有一种外道,就修无益的苦行,好像他不吃饭,专门吃树叶子、吃草。这些都是修无益苦行的外道。

所有这些个外道,修这无益的苦行,因为他们所得的果,是一点用都没有,所以叫“无益苦行”。好像那个睡钉床的,钉子扎不坏他的皮肉,这也没有什么出奇的。你看那个猪皮,差不离的,这个钉子也扎不透,那么这个猪也有道了?那个牛皮,钉子也扎不烂,那么那个牛也有道了?这不是的!所以这是无益的苦行,没有用的。你不要误认!我方才说,他自己以为他的身体是金刚不坏身了;实际上是假的,这个就好像猪皮、牛皮一样的,并没有什么了不起的。他天天练这种的法,所以就会有这种的成果、这种的本事;这不算什么功夫,也不算是有道了。

说有真我遍满十方,有何差别:真我、大我、小我,这是外道的“三我”;他这个真我是什么样呢?他说这个真我是“遍满十方”的。那么阿难就问如来,说您说这个觉缘也是遍十方界,那和他所说这个真我遍十方界,又有什么分别呢?

P3疑违自宗

世尊亦曾于楞伽山,为大慧等,敷演斯义:彼外道等,常说自然;我说因缘,非彼境界。

阿难又说,世尊亦曾于楞伽山,为大慧等,敷演斯义:“曾”字读“层”,就是曾经。世尊以前也曾经在楞伽山,为大慧菩萨和很多的菩萨,演说这个道理。佛说《楞伽经》,大慧菩萨是个当机众;就好像这部《楞严经》,阿难尊者是个当机众一样。“敷”,开敷。“演”,演扬;就是好像演说似的。

演说什么道理呢?彼外道等,常说自然:当时这些个外道等,他们常常讲这个“自然”的道理。自然,是不加造作;他说什么事情,它自己就是这个样子。怎么样呢?

他这样说:“谁开河海堆山岳”,这河最初是谁开的?这海最初是谁开出来的?你找不出来开海这个人,也找不出来开河这个人。中国虽然有“禹疏九河”,禹王治水,开了河;这是中国。印度当时,大约还没有这种的人才,所以他就说“谁开河海”。“堆山岳”,这个山是谁用土堆起来的呢?那个山峰又是谁造的呢?怎么它就会那么高呢?这都是谁做的?这些是自然成形的,自然就有这么些河、这么些海、这么些山。

“谁披荆棘化兽禽”,他说,最初谁斩山上这些荆棘?最初这些禽兽,又是谁变化出来的啊?这也都是自然生出来的,一切一切都没有人帮助它。

“是故我说为自然”,因为这个,所以这外道说,这一切都是自然而有,自然生出来的,这叫“自然”的理论。

我说因缘,非彼境界:这个“我”是阿难代佛说的,这个“我”本来是佛说。但在这儿,是阿难代佛说话的口气,由阿难的口里边,转述佛所说的话。佛您也说过这个“因缘”法,和外道那个“自然”是不同的。可是现在您说这个道理和外道那个道理都好像一样,没有什么分别啊!您说这个“觉缘”遍十方界,外道那个“真我”也是说遍十方界,那么这不是一样吗?不过变变名而已嘛!你那个“觉缘”大约也就是“真我”,他那个“真我”大约也就是“觉缘”,是不是这样子呢?

“因缘”,什么叫“因”?什么叫“缘”?我常常讲,种子为因,生长这就有缘。我们种到地下这一个种子,这就是因了。缘,是外边的助缘;外边什么助缘呢?好像泥土、水分、太阳光,这种种的叫助缘,帮助它生出来的。

我今观此,觉性自然,非生非灭,离远一切虚妄颠倒,似非因缘与彼自然。云何开示,不入群邪,获真实心妙觉明性?

前边阿难说完了──佛您说这个因缘法,来破外道的自然理论;这因缘和他那个自然的境界不同。可是你这个“觉缘”和他那个“真我”都是遍十方界,你也遍十方,他也遍十方,这遍十方和那遍十方大约都是一样的。

现在阿难又继续说,我今观此,觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘与彼自然:我现在再仔细观察世尊所说这个觉性,就是个“自然”的嘛!它也不生,也不灭,这不就是自然吗?但它离开一切的虚妄相,和颠倒的这种心;又好像不像这个“因缘”,和那个“自然”也有多少不同的,但是又好像一样──这就是似是而非的样子。

云何开示,不入群邪,获真实心妙觉明性:佛您怎么样开示我,我才能不跟着外道那个理论去,才能得到我这个真实的心,这个妙觉的明性呢?请佛慈悲开示!“群邪”,就是诸外道;“不入群邪”,就是不随着外道所转,不信那个外道的理论。

O2如来约随缘义以破之(分二)
P1责惑索体 P2详与诘破
今P1

佛告阿难:我今如是开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然。阿难!若必自然,自须甄明有自然体。

佛说这几句话的时候,虽然没有火,大约眉头也皱起来了。为什么皱起来呢?这个徒弟,这个小弟弟啊!唉,真是太糊涂了!

佛告阿难:佛说,阿难哪!我今如是:我现在这样子,给你左讲一次,右讲一次,给你讲了七、八次了;现在“十番显见”已经到了七八九分了,你还是不懂,你这个人怎么这样子呢?那么我现在这样开示方便:我用这个权巧方便法门来开示。这个“方便”就不是实在的,就是观机逗教,因人说法。佛看见他应该用什么道理来开示,就用一个“权巧方便”,很巧妙的、很方便的这么一个法,来给他说。好像前边那种种的比喻,种种的显示这个见,问他这个心,这都是方便法门。真实告汝:我又用这个真实的法门来告诉你。

汝犹未悟:佛说这一句话,很不满意阿难了!你还不悟,你还不懂!给你讲这么多话了,讲这么多道理,你也不听;简直你一点也没懂,一点都没明白,所以说“汝犹未悟”!惑为自然:你还把我所讲的道理和外道这种自然来比较,疑惑这和外道那个自然的理论是一样的。你说,你这跑得太错了!我所说这个法,你怎么可以和外道那个自然的理论去比呢?那根本不是一样的嘛!

因为阿难用佛的道理来比外道自然的法,佛很不满意他,所以现在就说:“你还不懂!你怎么这么笨呢?我跟你讲这么多道理你还不懂,你真是……唉!”

阿难!若必自然,自须甄明有自然体:阿难哪!我告诉你,你一定要说我所讲这个法和外道那个自然的道理是一样的,现在我们当然要甄别明白──外道所讲那个“自然”,它有个自然体。

甄别,也就是分别、分析的意思。要分析明白什么呢?譬如他说:这个河谁开的呢?那河是自然有的;海是谁开的?这海是自然有的。那它还有个河、还有个海,这河、海就是那个自然的本体,它还有个体。说:那个山是谁堆的?自然生成的;没有人可以叫它生个山。那它还有个山的体,这山的体,就是那个自然的体。

那么你说现在我所讲的法,和自然是一样的,那应该有个自然的体;我这个法的自然体在什么地方?你说啊!你若还不明白,我再给你讲一个道理,你听听!

P2详与诘破

汝且观此妙明见中,以何为自?此见为复以明为自?以暗为自?以空为自?以塞为自?阿难!若明为自,应不见暗;若复以空为自体者,应不见塞。如是乃至诸暗等相,以为自者;则于明时,见性断灭,云何见明?

佛又设出来一种的理论,显示他这离一切的情见。汝且观此妙明见中,以何为自:你现在再用心来看一看,在你妙明这种觉缘的这个“见”中,你说“见是自然”,自然它要有个体,什么是你这“见”的本体?你讲!

此见为复以明为自?以暗为自:这个见,是以“明”做为它自然的本体啊?还是以“黑暗”做它自然的体?以空为自?以塞为自:是以“空”做为这个“见”的自然本体呢?还是以“塞”做这个“见”的自然本体?你讲啊!现在佛又问阿难;下边,阿难又“下回分解”了!

阿难!若明为自,应不见暗:佛又往深了一层向阿难解释。说,阿难哪!假设你以这个“明”为自然的本体的话,那就不应该看见暗的。有暗的时候,这明就应该断灭了,应该没有了。因为仅仅“明”是它的本体嘛!那么“暗”,它怎么又可以看见呢?所以不应该见暗了!

若复以空为自体者,应不见塞:要是以这个“空”做你见性的自然本体的话,就不应该看见那个不通的地方。为什么?这“空”是它的自体,你见塞的时候它就没有了,它不空就没有它的自体了。

如是乃至诸暗等相,以为自者;则于明时,见性断灭,云何见明:“诸暗”,是一切的暗;“等相”,它所有的相貌。所以由这个道理,乃至种种暗相的道理,若以黑暗做它自己本体的话,那么你一有明,它那个见性就断灭了,那你又怎么可以看见明呢?所以你说这个“暗”是它的本体,也是个错误的!

N2正遣因缘(分二)
O1阿难翻自然而疑因缘 O2如来约不变义以破之
今O1

阿难言:必此妙见,性非自然,我今发明是因缘生,心犹未明,咨询如来,是义云何合因缘性?

啊,你看这个阿难!以前他说不是因缘,现在他又说是因缘了。阿难也会来回两头这么跑了!

阿难言:必此妙见,性非自然:阿难说,佛您的意思是:必定这个是一个微妙的见精,什么都看得见,它的性不是自然的,因为它没有一个自然体。我今发明是因缘生:他现在不说“思惟”,他说“发明”了!现在我又发明出来这个道理:这个“见”是由因缘生出来的。心犹未明:我想是这样想,又好像不合理,我心里还没确实明白。

咨询如来,是义云何合因缘性:“咨询”,就是请问。所以我现在向如来来咨询,请问世尊!这个道理是怎么样解释呢?虽然我觉得它是因缘生,但是我还不明白。怎么样子,与这个因缘的性才能相合呢?请佛您给我讲一讲!

你看!他不明白,就又硬把这个“因缘”的帽子往“见”上戴!又不是佛说这是因缘性,是他自己说的;他自己又不明白,又要佛来给讲。佛真是大慈大悲啊!这简直就是不讲道理嘛!你不明白这个道理,自己说是“因缘”,又不明白;不明白,又叫旁人给讲。这阿难哪!啊,遇着这么样子一个徒弟,是真应该头痛的!

O2如来约不变义以破之(分二)
P1约因破 P2约缘破
今P1

佛言:汝言因缘,吾复问汝!汝今因见,见性现前,此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见?阿难!若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明。如是乃至因空因塞,同于明暗。

佛言:佛又告诉阿难说,你叫我讲讲怎么样能合因缘性?汝言因缘,吾复问汝:你说是因缘,那我就给你讲讲这个因缘啰!但是我再问问你!

汝今因见,见性现前;此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见:你说是因因缘而有这个“见”,这个“见”就是个因缘。那么你这个“见性”现在你的前边,你这个见性,是因为“明”才有这个见?是因为“暗”才有这个见?是因为“空”才有这个见?是因为“塞”才有这个见呢?你这个见,倒是怎么样有的呢?

佛真是大慈大悲,遇着这么一个磨豆腐的人,来回来回这么转来转去的,还是这么慈慈悲悲给他讲这个道理。所以这个阿难大约也是被佛惯坏了、宠坏了!他是佛的一个宠弟──宠,就是随便愿意说什么就说什么,愿意讲什么就讲什么。好像我现在这一些个弟子,也不怕师父,在师父面前,也什么都敢讲。本来我在香港那儿,我的徒弟在我面前不敢讲话的,很怕我;这美国的徒弟都不怕师父,我也不想叫你们怕我,所以这还是 okay(可以)了!

阿难!你要知道,以前我说种种相似的道理,都和这个差不多的,现在我再给你说一遍。若因明有,应不见暗:假设你说因“明”有这个见的话,暗的时候就没有见了,就应该看不见暗了。如因暗有,应不见明:假如你说是因“暗”才有见的,那么明的时候,这个见又应该没有。为什么?你因为藉着这个“暗”才有见,现在“暗”已经没有了,那么你这个见也应该没有了。

如是乃至因空因塞,同于明暗:像这样子的道理,乃至于如果因为“空”有这个见,那么塞的时候就没有了;你因为“塞”的时候有这个见,空的时候又没有了!这和前面因为“明、暗”而有见的道理是一样的。你现在不是这样子,你明的时候有见,暗的时候又有见;空的时候有见,塞的时候也有见;那你说这个是“因缘”,这怎么对呢?

P2约缘破

复次阿难!此见又复缘明有见?缘暗有见?缘空有见?缘塞有见?阿难!若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空。如是乃至缘明缘暗,同于空塞。

复次阿难:我再问你一次!再说明白一点给你!前边是说“因”,现在问你“缘”;你说是“因缘”,它一定要有这个因、有这个缘,才可以的,我现在再问你这个“缘”。所以你说佛多慈悲!这一看阿难还是眼光光在那儿望着,就知道阿难还是没有明白呢!所以再给讲一次。此见又复缘明有见?缘暗有见?缘空有见?缘塞有见:你说这个见,是顺着“明”才有这个见?还是顺着“暗”有这个见?是因为有“空”的缘才有这个见?还是有“塞”的缘才有这个见呢?

阿难!若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空:假设是缘“空”而有这个见,就不应该看见塞;若是因为“塞”的缘故而有这个见,就不应该见到空了。这个道理和前边意思差不多,不过佛因为慈悲,所以详详细细,不怕麻烦地这么给左讲一遍,右讲一遍。如是乃至缘明缘暗,同于空塞:像这个样子,乃至于缘“明”、缘“暗”这个道理,也和缘“空、塞”的道理是一样的。

N3迭拂妄情

当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然,无非不非,无是非是。离一切相,即一切法。

当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然:这现在又给他当头棒喝,说:你不要再这么迷迷糊糊的了!你应该知道:像这种精觉妙明的见,也不是因为“因”,也不是因为“缘”;也不是因为“自然”的道理,也不是因为“不自然”。这“非”,是连那个“不自然”都没有!

而且,在这种见精上,无非不非,无是非是:也没有一个“非”,也没有个“不非”;没有个“是”,没有个“不是”,没有对和不对。这里头,你就不能用你这个分别心来想它;你一想出是、非,这就不是这种见精的道理了。怎么呢?

离一切相,即一切法:你若离一切的虚妄相,这就是这个真实法。你不要在虚妄相上来用功夫,你能离开一切的虚妄相,这就是你真正的见精,这就是真正的妙法!

说“离一切相”,离一切什么相呢?一切妄想的相。“即一切法”,就是这个真如的妙法。你如果不离一切妄想相,就不合一切真如的妙法!

N4责其滞情

汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相,而得分别?如以手掌撮摩虚空,衹益自劳,虚空云何随汝执捉?

那么世尊又向阿难说,汝今云何于中措心:你现在怎么样啊?你为什么在这个妄想里边措你的心呢?在这个妄想里边用功夫呢?以诸世间戏论名相:以这个一切世间的这自然和因缘,这都是一种戏论而得分别:你用这个戏论名相,而来分别我这个妙法──我这个楞严妙定。这怎么可以呢?“戏论”,就是讲笑话,讲不实在的东西,这叫戏论。

如以手掌撮摩虚空;你用这种妄想的心,分别的识心,来揣测这个楞严的妙定。“如以手掌”,好像用这个手掌。手掌怎么样呢?“撮摩虚空”,撮就是或者这么想抓虚空;摩,就是用手来摩这个虚空,捉摩虚空,想把这虚空抓来。虚空你怎么能抓它来呢?你就问一个小孩子,虚空能不能捉来,小孩子也说捉不到的,那么你现在竟来捉虚空!

好像那个邓华峰(邓隐峰),邓华峰和那鬼说:“你若能把虚空捉去,然后你再来捉我邓华峰。”因为那鬼以前来捉他,他被鬼捉住了,就和那个鬼来讲人情,说:“你等一等,我还有一点事情没有办完,我把这件事情办完了,我就同你去见阎罗王去。”

谁是邓华峰呢?邓华峰就是一个修道的,大约也是一位有定力的和尚。他虽然有定力,在定中这鬼神看不见他,出了定鬼神就可以看得见他。那么他在出定的时候,这无常鬼,什么叫无常鬼呢?就是要死的时候,那个来陪着你去见阎罗王的伴侣。他来把邓华峰就给捉住,说:“你寿命应该尽了,跟着我见阎罗王去吧!”

那么邓华峰被鬼用铁锁链子给锁住了,就说:“朋友!你不要这么没有人情讲,我还有一件事情办好了,就跟你去了。”这鬼一想,反正你已被我给捉住了,现在不要紧,给你一点人情。于是就说:“你有什么事情?去办啦!”他就把腿盘起来,结上双跏趺坐,往那一坐,就入了定了。他这个入定,是入了“无想定”。在没入定以前,就对鬼说:“汝今捉得虚空去,回首再带邓华峰!”说你若能把虚空捉去,你回来再来带我去见阎罗王!那么这鬼一看他入定,也没有法子,就捉不住他了。所以这个定力是最要紧的!

什么叫定力呢?这个定力,不被物转,能转一切物。前文不是说:“若能转物,则同如来。”你能不为物所转,而能转一切物,这就是同如来一样了。所以你修定力就是这样子,遇着什么事情也都有定力。你若真有定力了,我告诉你,讲这个道理不是说笑话,真的!你男人见到女人,怎么样漂亮的女人,心里能不动,不生一种情欲心,这是有定力。若你一见着女人,就跃跃欲试,那喉咙里都伸出手来了,那就是没有定力了。换一句话说,女人见着男人也是这样子,也要如如不动,能以不被这个情欲所转,这就是定力!这是第一步,你不要以为这是不得了的!

第一步,你能不为情欲所转,见有若无,对境无心──对着这个境界,还没有心,这就是定力。你想要测验你的定力,你自己就可以知道的;譬如男女这种情欲心,你能不动,那你就是有一点定力了。甚至于你陪着你女朋友,也一点什么事都没有,那是真正的功夫;可是这个功夫不容易的。这个叫什么呢?这功夫你要有了,这一定就是金刚不坏身,一定就可以修到金刚体!

若没有这个定力,那怎么办呢?还要用功夫,再加功猛进!你不要自暴自弃,说:“我不够这个定力,算了!我也不修行了,就随它去啰!”那就没有用了,那你就是自甘堕落。你越没有定力,越要修的。好像:我坐这个地方,痛吗?越痛我越要坐,我勉为其难。这也就是定力!所以定力就是这样子的。

如以手摩虚空,衹益自劳:“衹”,就是单单的;“益”,是增加。单单的徒劳无益,你自己劳乏自己,令你自己精神也疲倦了,也没有力气了。你手总这么摩,摩来摩去,你说自己这个臂不会疲倦吗?久而久之,这手臂子也痛了,也发酸了。怎么发酸、发痛呢?就是太劳苦了。他这么摩来摩去,也抓不着虚空。这虚空,抓来抓去也抓不到,抓来也没有,抓去也没有;你说,这是干什么?啊,这真是无事找事情来干了!这个阿难就是这样子,大约那时候做和尚,吃饱饭没有事情做,他就找这个工作,来抓虚空。

虚空云何随汝执捉:这个虚空,它怎么会随着你来抓得住呢?虚空根本是空的,你怎么可以抓呢?你能抓住、有所执捉的,那就不是空;要有个东西,你才能抓得到。好像这儿有个杯子,这才能抓得到;若没有这个杯子,你抓来抓去,也是什么都没有。所以阿难尽在分别识心上用功夫,佛给他举个比喻,说这也就等于捉虚空的道理是一样;就单单地增加了自己的劳苦,对于自性上一点益处都没有!

M10 显见离见(分四.十番显见10)
N1引教质问 N2明昔是权 N3辨今非缘 N4正显离见
今N1

阿难白佛言:世尊!必妙觉性,非因非缘;世尊云何常与比丘宣说:见性具四种缘,所谓因空、因明、因心、因眼,是义云何?

你说阿难多大胆量!居然就和师父驳起嘴来了,居然就和佛公开来辩论上了。这正好像下棋似的,执起车,对起炮来了!

阿难白佛言:阿难说了,说世尊!必妙觉性,非因非缘:您必定认为这个见精妙觉明性,它不是因缘。世尊云何常与比丘宣说:见性具四种缘:世尊您为什么以前常常和比丘这样讲呢?你看,揭起佛的短来了!他说:“您以前讲的嘛!这不是我讲的!您以前常常和比丘讲,说见这种性有四种的因缘;这是您常常说的,是您说的!”你看,你听这口气,对佛都来上抗议了!大约阿难左碰了一次钉子,右碰了一次钉子,从一开始到现在,就没有说对过什么话,所以现在也就不顾一切的,要和佛来辩论一下!所以就说:“世尊您既然常常说这个见性有四种的因缘,现在佛怎么又说它不是因缘了呢?”这真是胆大包天来和佛辩论起来了!

那么这四种缘是什么呢?所谓因空、因明、因心、因眼:空的因缘、明的因缘、心的因缘,和眼的因缘。是义云何:而您现在说这个妙觉见精不是因缘,那么这个道理要怎么讲呢?您以前是这么样讲的,现在你又反口说不是这样子,这怎么可以呢?佛说话都可以说了不算吗?佛不打妄语的啊!怎么您说是这个,现在又不是这个了?你说,遇着这样徒弟真是不好办的!这幸亏是佛,要是我就没有法子了。

N2明昔是权

佛言:阿难!我说世间诸因缘相,非第一义!

阿难真算是能言善辩,把佛都给说得屈服了。

佛言:阿难!现在佛告诉他了。佛说阿难哪!我说世间诸因缘相,非第一义:我那时候所说的世间所有因缘相的道理,这不是真正的第一义谛啊!我那时候所说的道理是方便权巧,你不要认为那时所说的是真的!我那时候好像哄小孩子,告诉你们:“好好的,不要调皮!你将来长大了,就可以做大官,可以做很有价值的事情。”这我以前所说的,是一种方便权巧的法门。你听这口气,是不是佛都向阿难来屈服了?

在《维摩经》上,文殊菩萨问维摩居士:“什么是第一义谛?”你们猜一猜维摩居士说什么?怎么样答覆的?你们现在若有人知道,这真是现在的维摩居士!若有人看过《维摩经》的,就会知道;没有看过的人,我现在告诉你们。不过你们不要学那个周某爱炫示,出去对人也这么样表示;你们不可以这样子去对人表示的。为什么?你还没有到维摩居士的程度!

维摩居士把眼睛一闭,口也不张开,什么也不讲!文殊菩萨说:“喔,你明白了!就是这样子的!”你们到其他的地方,人问你:“什么叫第一义谛?”你不可以也这么样子做!你们现在知道这个道理是可以,不可以这样去卖弄,好像你已经和维摩居士是一样了,这不可以的!尤其,好像有的人看《六祖坛经》,《六祖坛经》上有很多的道理,有的时候,他也拿来做口头禅来讲。如果你真正明白这个道理才可以的,不可以做口头禅的功夫!

我再告诉你们,这很重要的:你不可以到任何地方去和人打机锋!怎么打机锋呢?或者竖一指,或者伸个拳,或者做什么样子,这都不可以的!为什么?你不是“过来人”──你不是开悟的人,你不能做这种动作的;做这种动作的,都是开悟的人,他无所不通的!

昨天我说,某一个人他自己迷迷糊糊的,好像喝醉酒了似的,忽忽悠悠的,以为自己是开悟了,所以我就叫他讲“七种立题”、“六种成就”。他一题也不题、一就也不就。你说,这开哪个悟?开的是什么悟?若开悟的人,就算不知道的事情,你一提出来,他也会给你说出个道理来。为什么?一切的道理都是从心里发出来的。若开悟的人,他的心光明了,什么道理都通了,就算不知道的事情,都可以讲出个理由来,这叫开悟的。

所以这个绝不能像中国有一句话说的:“凉水打茶──硬冲!(注:这是歇后语,谐音“硬充”)”好像硬是用凉水冲茶,那怎么也冲不出个茶味儿来的;这就比喻,他硬充自己是开悟了。这种人真是无惭无愧的!佛教里不可以有这样子的人;我告诉你,有这样的人,那就是佛教的败类!

N3辨今非缘

阿难!吾复问汝!诸世间人,说我能见,云何名见?云何不见?
阿难言:世人因于日月灯光,见种种相,名之为见;若复无此三种光明,则不能见。

阿难!吾复问汝:佛向阿难解释完了之后,又觉得这个小弟弟,总要怜悯他;于是乎就又叫了一声阿难!小孩子!我再问问你!诸世间人,说我能见:所有世间人,每一个人说他能见。“说我能见”,这不是说佛能见,是说每一个人能见。这个“我”,你不要看不通这个文字,说:“喔,这是说佛能见吧!这是佛说的话嘛!”不是的,这说“每一个人他自己能见”。云何名见,云何不见:怎么样子叫做见呢?又怎么样子叫做不见呢?这两种见和不见的道理,你告诉我!

阿难言:阿难现在一听佛向他屈服了,这回他胜利啰!于是乎也就不加思索,又说了,世人因于日月灯光,见种种相,名之为见:世人因为日光、月光、灯光这三种的光,而见所有的相,所以说这叫做“见”。若复无此三种光明,则不能见:要是没有这三种光明的话,就不能见了。

阿难一说出话来,就自相矛盾、自语相违──自己打自己嘴巴。阿难怎么打自己嘴巴呢?他说出话,自相矛盾,所谓“以其人之矛,刺其人之盾”;自语相违,自己说话违背自己这个宗旨。他说若没有这三种的光明,就没有见。佛就抓住他这个要点:你说没有见吗?我来问问你!

阿难!若无明时,名不见者,应不见暗;若必见暗,此但无明,云何无见?阿难!若在暗时,不见明故,名为不见;今在明时,不见暗相,还名不见。如是二相,俱名不见。

阿难!若无明时,名不见者:假设你说没有日、月、灯这三种的光,就叫“不见”。你是不是这样讲?本来前面已经讲过这个道理了,不过阿难虽然多闻,恐怕他当时或者也不记得了,所以佛又给他重复一下。应不见暗:既然你说没有光就没有见,应该连暗也看不见了。

我相信或者果进记得这件事。我问:“没有明,你看见什么了?”她说:“看见black(暗)!”现在说“没有明,就没有见”;那么应该也看不见暗的,这才是没有见了。

若必见暗,此但无明,云何无见:你记得我以前说,你问那个瞎子看见什么;他说“唯见黑暗”──他只看见黑暗了。那么看见黑暗,这也是见哪!现在这个理论你不能变了!你说,若一定是见暗的,这不过仅仅是没有明了,你怎么说就没有见了?讲没有明是可以,你不能说没有见哪!啊,阿难这回又碰了个钉子!

阿难!若在暗时,不见明故,名为不见:你若在暗的时候,因为看不见光明了,所以你就说这叫做“不见”。今在明时,不见暗相,还名不见:现在你在明的时候,有灯光、日光、月光这三光,这个时候你也不见暗的相。因为明来暗去,暗的你也没有见着,你现在在明的地方就看不见暗的地方;所以这也是叫“不见”。如是二相,俱名不见:因此现在所说的这明、暗二相,这两种都叫“不见”。

若复二相自相陵夺,非汝见性于中暂无。如是则知,二俱名见,云何不见?

你看,佛这个辩论哪!佛真是个大辩论专家,无论和谁辩都可以胜利的!

若复二相自相陵夺,非汝见性于中暂无:假设明、暗这两种相,自己互相争夺,这不是你所能见的见性暂时间没有了。“陵”,就是欺陵;“夺”,就是争夺。这两种的相互相争夺,你也争着见,它也争着见。明就说我见了,暗就说我见了;或者说明也没见,暗也没见。这究竟是怎么回事啊?这是明暗互相陵夺,并不是你所能见的这个见性“于中暂无”。你这个见性,无论何时,它都没有增,也没有减;也没有生,也没有灭,不是暂时间你这个见性没有了。

如是则知,二俱名见,云何不见:由这一点,你就应该知道,这两种都叫“见”,你怎么说是“不见”?见明了、见暗了,都不是“不见”。你不能说,不见明也叫“不见”,不见暗也叫“不见”。这两种既然都叫“见”,你怎么说是“不见”?你再讲啊!这再往深了问一层。

N4正显离见(分三)
O1先定离缘第一义 O2例成离见第一义 O3诘责劝勉善思惟
今O1

是故阿难!汝今当知,见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。

是故阿难!汝今当知:因为上边所说这个道理,所以阿难,你现在应该要知道了!

见明之时,见非是明:看见明的时候,你那个见性并不是明;并不是你那个见性,随着明而转为明了。见暗之时,见非是暗:你看见黑暗的这个时候,你那个见并不是黑暗的;你那个见还是没有变更的,和见明时那个“见”是一样的,等无差别。见空之时,见非是空:你看见空那个时候,你这个见并不是就随着空转了,就跟着空跑了。见塞之时,见非是塞:你看见雍塞的地方,并不是你那个见也随着它雍塞了。你那个见性不会随境界转,它不会被这种外境所转,不会被外物所摇的,它是你常住不变的一种见性!

O2例成离见第一义

四义成就。汝复应知,见见之时,见非是见;见犹离见,见不能及。云何复说因缘自然,及和合相?

四义成就:由前边所说的这四种意思,这四种的因缘,而成就这个见性。汝复应知:阿难你又应该知道,见见之时:你看见那个“见”之时,见非是见:这第一个“见”字,就是我们那个真正的“真见”。第二个“见”字,就是“见精”的那个“见”。见精那个“见”,虽然说也是一个真见,但是就稍微有一点妄了,带一点妄见。所以你那个真正的见,可不是你能以见到的那个妄见。“见非是见”,你这个真正的“见”,也离开一切的体相了;没有体相,连个“见”也不成了,根本就什么都没有了!因为什么都没有,你就不能给它起出个名字来!

这个地方,就是“离言说相”,说也说不出来的。所谓:“口欲言而辞丧”,嘴巴想要说话,这个言辞已丧亡了、没有了。“心欲缘而虑亡”,心里想要想一想,也没有办法可以想了,这个虑也没有了,也死亡了。“离文字相”,你也不能有一个字可以代表它。所以说“见非是见”,那根本就没有个名了!所谓:“言语道断,心行处灭”,言语这个道路断了、没有了,这个心可走的那个地方也灭了,也都没有了;这个时候,这叫“见非是见”。

这个道理是很不容易明白的,不过你若对于佛学有认识了,这也很容易明白的。“言语道断,心行处灭”,你这个心,怎么会行呢?就是心想的地方都没有了,没有什么可说的。所以离一切文字相,离一切言语相,什么都没有了。你既然什么都没有,那么你怎么能又说它是因缘,又说它是自然呢?

见犹离见,见不能及:你的“真见”,尚且应该离开这个“见”(见精);这个“见”,也不能追得上“真见”。这没有了,你怎么找?你找什么?所以你能看见的这个“见”,是看不到的!你看不见的这个“见”是什么?这就是你那个真正的“见”!

云何复说因缘自然,及和合相:你为什么还要说,我以前说的是“因缘”,拿那个来比,又拿外道的“自然”来比;又拿那个“和合相”,说是大家和合到一起呢?这么混合起来,好像七、八样米煲一锅粥,成了糊涂粥了,也分别不清楚!好像今天你们包的饺子,饺子都煮破了,也变成分不清楚了。你要是说,不知道什么叫“和合相”,那就是“和合相”!都碎到一起了。

所以你在这个地方,怎么能再说是“因缘”呢?因为我讲的“因缘法”,是为初机的小乘人和外道,破他外道那种的“自然”,和小乘人的“权乘”──权乘就是小乘,就是声闻、缘觉二乘人。现在我说这部《楞严经》,这是要显示出来“楞严大定”这种的妙义,根本那个“因缘”就不能和它比的!现在你怎么可以拿“因缘”和“楞严大定”这个第一义谛来比呢?这就好像你拿黄铜认为是金子了。你是太执着了!所以你不能这样想啊!

O3诘责劝勉善思惟

汝等声闻,狭劣无识,不能通达清净实相。吾今诲汝,当善思惟!无得疲怠妙菩提路。

释迦牟尼佛就说,汝等声闻,狭劣无识:你们这一班的“声闻”;声闻就是二乘人,你们这个心,非常狭小的;你们这种知识,非常陋劣的,很没有知识的。你们这一些声闻人,只知道自利,而不知道利他;只知道顾自己,而不管一切众生的痛苦,做自了汉。所以你们这个心量是太狭窄了,你们这种知识也最陋劣了。最陋劣就是不好,你们没有知识。

“无识”,也就是没有真正的知识。这种知识不是说普通的那种知识,这是什么知识呢?就是这真正大乘佛法的知识。这大乘佛教的知识,你们没有;也就是这个楞严第一义谛这种妙定,你们这些个声闻都不懂、不明白!

不能通达清净实相:你们现在都还是执着心太重,分别心也太多,所以就不能通达明白大乘的教理、大乘的佛法,也不能明白这种清净的实相。清净的实相,就是大乘法的一种法相。

什么叫“实相”呢?“实相无相”,实相它没有相,这是头一个解法。又“实相者,无不相也”,所有一切的相,无不都是由这个实相里边生出来的,这是第二个解法。第三个,是“无相无所不相”,一切的法,都是由这个实相生出来的,所以实相就是法的本体。你若找实相,想看这个法的本体到底什么样子,你又看不见它;这不过就给它起个名,叫“实相”而已。

也就好像老子所说的“道可道,非常道”,那个道你要是可以说出来的,那就不是一个常道。“名可名,非常名”,你若有一个名可以讲出来,那也不是个常名。所以他才说:“无名天地之始,有名万物之母。”老子的学说是这样子;我现在不过是把这个名词来这么提一提,较容易明白这个实相的道理。

这个“实相”,也就是真空,也就是妙有。那么“真空”,你说它空吗?真空不空,真空并不空的。为什么它不空?它里边能生出妙有来。妙有不有;那个“妙有”并不是有,才叫妙有。“真空不空,妙有非有”,因为它非有,所以才能妙有;不空,所以才能真空。这个实相也就是这个道理,所以你要明白这个道理了,就是一通一切通。

我们人这个自性是什么样子呢?“自性如虚空”,好像虚空似的。那虚空里,你说有东西没有呢?虚空里头什么都有,但是你可看不见。这是虚空里边那个“有”,就是个“妙有”;虚空里头它不空,那就是个“真空”。因为真空不空,所以又叫妙有;妙有非有,又叫真空。这两个名称也是一个的,你把它详细一研究,甚至于一个也没有了。这都叫“头上安头”,起个名字来引人入胜,说:“喔,这是真空啊!这是妙有啊!这是实相啊!”这叫你有一种执着心。

若讲到真正法的本体,什么也没有了!扫一切法,离一切相。前边不是讲“离一切相,即一切法”?你若能把世间这一切的相离开了,这就是法。但是一般人都离不开这个相,所以也就得不到一切的法。说:“我能离相,我什么也不着住了!”什么也不着住了?你看刚才地震,你害怕不害怕?我相信有好几个人都很惊慌的,那就是没能离相。若离相了,“泰山崩前而不惊”,你就这座山在前边倒了,也不惊恐的。所以能转物的人,就遇着什么境界,也不惊恐;你若不惊恐,那什么境界也都没有了。

为什么有境界?为什么有魔障?为什么那魔能来扰乱你的定?就因为你摇动了!你这一摇动,他就趁虚而入。如果你不动呢?那任何的魔王对你也没有法子,他也没有一个什么咒可以念得你摇动了。说是:“那这个经上,阿难怎么还被摩登伽女的妈妈念咒把他迷去了呢?”那就因为他没有定。阿难若有真正的“楞严定”,佛就不需要说《楞严经》,也不需要说〈楞严咒〉了。你我现在也不要听《楞严经》,也不要学〈楞严咒〉了!所以这都是一种因缘。我们人若有定力,在任何的境界来了,都不会惊恐的。

吾今诲汝,当善思惟:我现在教诲你阿难,你应当好好去观察观察!这个“善思惟”,并不是像阿难以前所说那种的思惟;一样的“思惟”两个字,但是不一样讲法。这个“思惟”,是要用他那种真心去观察,不是用分别识心来用事的。

无得疲怠:这个“疲”就是疲倦了,“怠”就是怠惰了;也就是你不要懒惰,不要懈怠!你不要因循了事,苟且塞责!这个地方你切记不要马马虎虎的!你不要马虎什么呢?你要特别注意,特别要知道这个是妙菩提路:这是一条妙觉的道路!这是成佛的一条道路,是楞严大定!你有了楞严大定,就可以走到妙觉的果位上去!妙觉的果位,就是佛的果位。成佛叫妙觉;菩萨叫等觉,等于妙觉。

这个妙菩提路,就是由声闻乘,到菩萨乘,到佛乘“妙觉”这个位置。在这部《楞严经》上所讲的,中间经过五十五个位置(五十五个阶段),这后边都会讲的。

L2 剖妄出真(分三.二种颠倒)
M1述迷请示 M2佛慈许宣 M3分别开示
今M1

阿难白佛言:世尊!如佛世尊,为我等辈,宣说因缘及与自然,诸和合相与不和合,心犹未开。而今更闻,见见非见,重增迷闷!伏愿弘慈,施大慧目,开示我等,觉心明净。作是语已,悲泪顶礼,承受圣旨。

阿难白佛言:说世尊!如佛世尊,为我等辈:好像佛世尊您以前为我们声闻和缘觉辈──阿难和声闻、缘觉是同辈的,宣说因缘及与自然,诸和合相与不和合:您说过这个“因缘”和“自然”的道理,与这一切“和合的相”和“不能和合的相”。心犹未开:佛您虽然讲了,我们听了之后,到现在还没有开悟,也没有明白。

而今更闻,见见非见,重增迷闷:现在我更听到:这个“见”,又不是“见”。这种的学说、这种的道理,令我加多了一层迷闷,加多了一层糊涂,加多了一层不明白!

这个“重”字,读“崇”音,就是“重复”。重增,是“又加多一层”;以前有一层,现在变成两层了。说,这增加我多一重的迷闷哪!我越听越不明白,越听越不懂。好像有人听《楞严经》听到现在,说:“这是讲的什么啊?听了这么多天,越听越不明白!”也是这样子。

伏愿弘慈,施大慧目,开示我等,觉心明净:“弘慈”,就是大慈悲。我现在跪到佛的面前,愿佛发大慈悲,赐给我智慧的眼目,开示我们声闻、缘觉这二乘人,这种本体光明清净而有大智慧的心。“觉心明净”,这种开悟的心和这个清净的体。

作是语已:阿难这回是真着急了,所以说完了这话,你说怎么样啊?悲泪顶礼:就哭起来了,他把那个小孩子的态度,小孩子时候那种本领,又搬出来了,对着佛哭起来了,哭完了又叩头。就好像没有吃奶的孩子,见着妈妈了,就哭起来要奶吃。请这个法,也就等于要奶吃一样,所以他就哭泣顶礼。承受圣旨:他请释迦牟尼佛,来给他这个法乳,好解除他这种迷闷的饥饿!

M2佛慈许宣

尔时世尊,怜愍阿难及诸大众,将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。

阿难这一哭,把佛也哭出定了,就要给他解释“妙定”的这种道理。尔时世尊:当尔之时;就是在阿难饿得不得了,想要吃奶的时候;也就是阿难迷昧太深,想要明白的时候;也就是阿难在悲泪顶礼的时候。佛本来就有大慈大悲的心,阿难这一哭,把佛这个慈悲心又给冲动起来了,就快来给阿难说法。所以说,怜愍阿难及诸大众:因为阿难是佛的堂弟,佛大约这个时候对于这个小弟弟特别爱护的,所以就怜愍他;这不单单为阿难,而且为在会的大众。

将欲敷演:“将”,将要;将要来敷演。“敷”,是那么一样一样的给他分别说出来。“演”,演说。演说什么呢?大陀罗尼诸三摩提妙修行路:怎么叫“大陀罗尼”呢?就是大总持。“陀罗尼”是梵语,也就是咒,翻译到中文就叫“总持”。这个意思是什么呢?“总一切法,持无量义”,言其一切法都在这个咒里头包括着,无量的妙义也在这个咒里头生出来,这是一个解释法。又有一个解释法,这是我自己的解释法:总,是总持身口意这三业的清净;持,就是受持,就受持“戒、定、慧”这三无漏学要精勤;这也是总持。现在这个是大总持,大总持

就和那个小的不同;小的也是个小咒,但那个功效就没有这么大。

“诸三摩提”,这“三摩提”也就是“三摩地”,也就是现在翻译的人说的samadhi,这个我们人人都知道了,这是个“定”。“妙修行路”,要修行三摩地这个大总持这种法的妙修行路。这就是释迦牟尼佛要把这真正的法宣扬出来了!

告阿难言:汝虽强记,但益多闻。于奢摩他微密观照,心犹未了。汝今谛听!吾当为汝分别开示,亦令将来诸有漏者,获菩提果。

现在佛先给阿难一个hint(提示),给一个预言,预先告诉他说,我要给你讲什么了。所以告阿难言:汝虽强记,但益多闻:你虽然记忆力特别强,你能博闻强记,过目不忘;但是你这个记忆力只可以帮助你多闻这种的闻慧。闻慧,就是一听他就开智慧了。

于奢摩他微密观照,心犹未了:于寂静这种妙不可言的道理,这种微密观照的力量,你可是一点没能领会,一点都没有明白。啊,你明白得太少了!

汝今谛听!吾当为汝分别开示:你现在要特别注意听,我现在一条一条的、一样一样的,这么一层一层开示你。阿难哪!你不要哭了!你好好的,我告诉你,你不要悲哀了!

亦令将来诸有漏者,获菩提果:也使令将来所有有漏的众生,得到菩提的觉果!“将来”,我们现在都包括在内了,我们现在都是当时的“将来”。“诸有漏者”,这“有漏”,就是没证得四果的人都叫“有漏”。这个“漏”就是种种的毛病。譬如欢喜喝酒,这就有酒漏;欢喜抽烟,就有烟漏;欢喜吃好东西,就有吃好东西的漏;欢喜穿好衣服,这有穿好衣服的漏。我说这个,或者你还不会明白;总而言之,你最好什么,那就是漏。说:“那我现在最好打坐,那这也是打坐漏了?”这又不同讲法,因为你这是往上走。我所说的“你最好的”,那是向下流的,往下边走的。你往下边走,你最欢喜什么,那么那就是“漏”!

那么得到什么程度才无漏呢?到四果阿罗汉才能没有漏。这个“漏”,不是说你一定要做了才叫“漏”;你心里动动念,说“我以前有什么毛病,我本来改了,我现在还想要做这个事情”,这就是又漏了!就这么厉害的,你只要一动念,就要往下漏了!你若不动念呢,那就往上升了。初果阿罗汉、二果阿罗汉、三果阿罗汉,还都谈不到“无漏”;证到四果阿罗汉,才叫“无漏”。

“获菩提果”,“获”,当“得”字讲;得到菩提的觉果了。怎么得着的?就是要无漏才能得着;你若有漏,就不要想得到这个菩提觉果。若不信,你试一试!从无始以来到现在,你已试了这么长的时间了!所以现在不要还迷迷糊糊的了,不要我说完了,还像没听见。或者想:大约法师不是说我呢,这么多人,大约是说旁人!我有小毛病也不要紧,这个我欢喜,这个小毛病暂时我还舍不得把它放下!

可是你不要自己混混自己!自己混混自己,就耽误成佛的。所以我们由无始劫以来,流浪生死,在这个娑婆世界生了死、死了生,这么流连忘返哪,这是很颠倒了!现在我们遇着佛法,应该赶快地发勇猛精进的心,发觉悟的心,不要再流连忘返!

M3分别开示(分二)
N1释其迷闷 N2开其未开 N1分三
O1双标二见 O2各举易例 O3进退合明
今O1

阿难!一切众生轮回世间,由二颠倒分别见妄,当处发生,当业轮转。

啊,一读这个文哪,已经应该悚然恐惧,应该生一种警惕的心啰!佛叫了一声阿难!说一切众生轮回世间:所有这世间一切的众生,在这个世间上生死轮转。流转在生死里边,好像车轮子似的,有的时候升天,有的时候又入地,有的时候去做修罗,有的时候又做人,有的时候又做畜生,有的时候又做饿鬼;这六道互相轮转,而不休息。为什么?

由二颠倒分别见妄:就由两种颠倒的分别识心所产生的妄见──见的妄。当处发生:在随时随地都发生这种情形。发生什么情形呢?发生这个妄想妄见。什么叫“见妄”?见的这个也妄,不是真的。我们如果真明白了,这个山河大地、房廊屋舍,什么都没有了。说:“那可糟糕了,什么都没有了,那我到什么地方住去?”你还在你那房子里住,你不要担心这个!

当业轮转:你造什么业,就受什么果报。你做善功德,就生到天上去;你造罪孽过,就堕地狱去。因为你造什么业就受什么果报,所以才说,“当处发生,当业轮转”,在随时随地发生了妄想、妄见,就造了业;在什么地方造出什么事情,就在轮回里受什么果报。

佛法是很微妙的,在佛法里边,不觉得得到佛法的好处;处在佛法的外边,也觉不出来有什么坏处。可是在佛教里边,你一分功,一分果,丝毫都不会错的。佛教里头也是最自由的,也是最平等的,绝对没有一种偏袒的。怎么说最平等的呢?就由这“一切众生”,饿鬼、地狱都包括在内了。如果你发心修佛道,你再坏的人,都可以成佛;你再坏的畜生,也都可以成佛的。不是好像那个外道讲的,说:“这坏的人永远都是坏的,没有法子度。那老虎,什么时候都是老虎,它要吃人的,也没法子度!”

可是,在明朝的时候,莲池大师就有只老虎徒弟,这我常常给你们讲到。这只老虎拜莲池大师做师父,它就护持莲池大师,莲池大师走到什么地方,它就跟到什么地方。莲池大师是没有人怕,可是这老虎一来了,人都跑得远远的,说:“老虎来了!”都怕这只老虎,可以说是“望影而逃”。之后,莲池大师就叫他这只老虎徒弟倒退着走。

那么和尚都化缘,怎么叫化缘呢?就是叫人家布施。莲池大师也不例外,也是化缘吃饭的;一没有饭吃,就叫这老虎徒弟出去给化缘。那么说:“这老虎人人都怕它,谁肯布施给它呢?”不错,老虎是人人都怕它!但是莲池大师教导得好,这只老虎不伤人。时间一久了,人人都知道这老虎是只真正的善老虎,不是个恶老虎,所以也就没有人怕了。并且莲池大师叫它倒退着进城,人没有看见老虎头,先看见老虎尾巴,就没有那么怕了。

而且,莲池大师所有的皈依弟子,都认识这个虎师兄弟了;有的先皈依的,就叫它“虎师弟”;后皈依的,就叫它“虎师兄”。所以它若一来了,人就争着布施,这个给三块钱、那个给五块钱,那个又给八块钱、十块钱。喔,这老虎化一趟缘回来,就够吃一年的!所以莲池大师有这么个老虎徒弟也不错,我很羡慕的,可惜收不着老虎徒弟!那么老虎是最恶凶的,它都知道皈依三宝、护持三宝;所以一切众生将来都可以成佛,这是最平等的。

那么佛法也最自由的,做善做恶,随我们每一个人自己,没有人限制你,没有人说:“啊,你一定要做善事,不要做恶事!”我只可以这样劝你们,说:“不要做坏事!”你一定要做坏事,那我也不能说造一个监狱,专门给我的皈依弟子预备着,哪一个不听我教,我就把他圈到这个监狱里。在佛法里,也没有这个法律,说是把人圈到监狱里,令他改过自新的!所以这佛教也是最自由的。

云何二见?一者、众生别业妄见,二者、众生同分妄见。

在上边所说的两种颠倒的妄见,使之一切众生在这六道轮回里头,生了又死,死了又生,生死不已,循环无端。因为这种妄见支配,人有生死,那么究竟这两种妄见是什么呢?

云何二见:怎么叫两种的妄见呢?一者、众生别业妄见:第一的妄见就是众生“别业的妄见”。什么叫“别业”呢?别业,就是和其他人不同的,是单单自己的业,可以说是“自业”,就是特别的,与众不同,所以叫别业。“别业妄见”也可以说叫“别分的妄见”;而“同分妄见”,也可以说叫“同业的妄见”。

这种“别业妄见”,就是自己见解也特别,行为也特别,所以自己造的业也特别。这种别业妄见的人,就是什么样子呢?好标异现奇。怎么叫标异呢?标异,就是和一般人不同的。这标奇立异,总觉得自己与众不同。那么这别业妄见,造出的业也就是特别的。这是怎么样呢?就是在任何的场合里边,都要做第一个,like to be first, like to be number one。这个因为和其他的业不同,这也是一种“妄见”。标异现奇,这都是妄见、妄行、妄作、妄为,造出一种的业,也就与众不同,那么这都是一种妄想心所造成的。这叫什么妄想呢?就是好高骛远的心。好高,什么他都好越高越好;因为他好高骛远的关系,也标异现奇,独出己见,所以造出一种别业,与众不同了。

二者、众生同分妄见:第二是“同分妄见”;“同分”,就是他和一般人是相同的,又可以叫“共业”。普通有个天灾人祸,或者天塌地陷,这死了多少人,那一个地方几十万、几百万,甚至于几千万人一起都死了,这是叫“共业”,这是这种“同分妄见”的妄想造成的同业。

因为众生“迷物为己、认贼作子”──迷这个物,就以为是自己了;所以就造成这个同分妄见,这是同一种妄想所造成的这种妄见。这个“见”,不一定是看见的见,而是这个“见解”的见。大家意见相同,这是“同分妄见”。由众生共同的妄想,造成这种共同的妄业,于是就受共同的妄报;所谓“起惑、造业、受报”,最初就因为不明白,所以就造了业,造了业就要受报了!

这“共业”,方才我没讲吗?或者天灾,譬如荒旱;这个地方的人都没有饭吃了,这是这个地方的众生共业所感。我讲一讲这共业所感,这我以前讲过,白文天大约也听过。

在民国三十三年(一九四四年),中国的河南省闹荒旱,天不下雨。不下雨还不要紧,还生蝗虫,生得不知道有多少!蝗虫,就是在空中飞的一种虫子,大约有三、四寸长;这种虫子专门吃禾田,你种的农作物,不论是菜蔬、禾苗,所有农作物它都吃的。这个蝗虫有多厉害啊?在空中一飞,喔,遮天盖日的!你就用一个像鱼网的东西──不过小一点的,你把它绑到一根棍子上,在空中这么举起来,迎头一抄,就抄这么一大箩,一大网。回来,就自己吃──那时候因为人没有米,什么东西都没有,就吃蝗虫。蝗虫吃农作物,人就吃蝗虫。

因为小孩子的眼睛多数都容易开佛眼的,所以那时候就有小孩子看见:空中怎么这么多蝗虫呢?就因为在虚空里头,有位这么长长白胡子的老人,往下一口袋、一口袋倒,倒下来就变成蝗虫了。那蝗虫往地下一落,就有一尺多厚,这不只是一个地方一尺多厚,甚至于几百里的地方,都是这么一落,就有一尺多厚的蝗虫;你说那蝗虫有多少?所以人就吃蝗虫。可是回来把这蝗虫一煮熟了,拿到桌子上要吃时,这蝗虫自己就变成人粪了!你说奇怪不奇怪?那么人再饿,也不能吃自己的粪。这个业障就这么厉害!这真是共业啊!这叫“同分妄见”。

你看,怎么不是妄见?本来是蝗虫,等要吃的时候,它就变成了人粪。这不只是一个人告诉我的,有很多很多人对我讲了,我并没有亲眼见过。但是我听很多法师告诉我,因为当时这些法师也都在那个地方,也跟着挨饿了。但是法师吃没吃蝗虫,那我就没有问他;所以现在你也不需要问我这个问题。

那么有的人就走难(逃难),由河南到西京长安,相隔八百里路,每一天在路上死的人不知多少!怎么死的?都是饿死的。人饿死的时候怎么样呢?越饿,他就越笑,一路上就这么笑死了!

O2各举易例(分二)
P1别业妄见 P2同分妄见 P1分五
Q1征陈所见 Q2审难即离 Q3详示妄因 Q4喻明所以 Q5以法合喻
今Q1

云何名为别业妄见?阿难!如世间人,目有赤眚,夜见灯光,别有圆影,五色重叠。

前边我是大概讲这个“别业”和“同分”妄见,现在佛又往详细了解释。佛说的是特别详细了,我前面说的那个是大大概概的;你们要根据后边,这就是解释“别业妄见”。

云何名为别业妄见:怎么叫“别业妄见”呢?别业,就是特别的、与人不同的业;因为他想标异现奇,所以得到的果报和业报也不同的。

阿难!如世间人,目有赤眚:阿难哪!好像这世间在眼睛上生了红翳子的人。夜见灯光,别有圆影,五色重叠:晚间他看见这个灯光,就单单见到灯的外围有一种圆影;啊,万紫千红,可以说是什么色都有,变成你没有看过的那种颜色都有的!你说这个色是个真的?是个假的?“圆影”,就是圆的光。“重叠”,就表示不止五色。所以说“你尽在光影门头用事”,也就是说这个!你眼睛有毛病,看见那个灯光也就生了变化。生了什么变化?看它另外有个圆影。在圆影里边花花绿绿的,青黄赤白黑什么色都有。你说这个圆影是真的?是假的?

就好像现在,有的人本来眼睛没有毛病,他自己要把它弄出个毛病来。弄出什么毛病呢?看东西看的不清楚,生一种幻见;幻见,就是虚幻不实在的那种见。看那个墙也变了色,五颜六色的,花花绿绿的。我怎么知道这个呢?我以前见过一个人,大约他不知吃的是LSD(迷幻药),还是其他的幻觉丸,啊!他一边看这个墙,一边呱呱地这么笑,也不停止。我说你为什么这么笑?他说:“你看,这个color(颜色)!Oh! Different color.(喔,不同的颜色!)”你说,这和赤眚的人是不是一样的呢?

本来他眼睛没有毛病,他吃上这种药,把他弄得颠颠倒倒的,看这个墙也变了颜色了。你说这是真的?假的?那么他就认为这是真的了。一般没有吃那个药的人,认为他是说呓语呢,好像做梦,在梦里头说话。这就是眼睛没有毛病,他要把它弄出个毛病来!

Q2审难即离

于意云何?此夜灯明所现圆光,为是灯色?为当见色?阿难!此若灯色,则非眚人,何不同见?而此圆影,唯眚之观。若是见色,见已成色;则彼眚人见圆影者,名为何等?复次阿难!若此圆影离灯别有,则合傍观屏帐几筵,有圆影出;离见别有,应非眼瞩。云何眚人,目见圆影?

【编按】从经文:“阿难!此若灯色……何况分别非灯非见”,融入一九九○年八月十九日补讲。

于意云何:佛就问阿难说:你的意思怎么样啊?对于这个见解怎么样?阿难!此夜灯明所现圆光,为是灯色?为当见色:这个夜灯,所现五色重叠这种的光,是灯现出的颜色?还是见现出的颜色呢?

阿难!此若灯色,则非眚人,何不同见:阿难!这个圆影现出五色重叠这种的境界,若是灯自己现出来的,那么眼睛没有病的人,他为什么看不见?什么是“非眚人”?这是指的佛和一切大菩萨。“眚人”,就是我们众生。“灯”,是表示真理。佛菩萨一看,就看见真理;我们一切凡夫众生一看,就看见那个圆光──灯也看得见,但是灯外还有圆光五色重叠。

怎么叫“五色重叠”?五色,就是代表五蕴;这就表示“色受想行识”这五蕴把我们人都圈住了,犹如那个有眚的人看见灯“别有圆影”。本来这个灯就是个真理的表现,可是他恍恍惚惚的,虽然知道有灯,而别见圆影;这就是我们人被五蕴的色法捆住了,所以见不着这个真理。

而此圆影,唯眚之观:而灯的圆影,只是眼睛有红翳子的人,才看得见。不单看灯有圆影,看人也有圆影,这就叫“眼睛花了”。好像中国的女人都会做针线,我常常看见有很多女人穿针,眼睛花的人看见那个针鼻,就变成两个了;本来是一个针鼻,一看看成两个。为什么?她眼睛花了!那也就是眼睛有眚的表现。

若是见色,见已成色;则彼眚人见圆影者,名为何等:若是你说这个圆影不是灯的色,是眼睛看见的色,这个“见”已经变成一个色,成为有形质的了;那么眼睛有毛病那个人见的这个圆影,又应该叫什么名字呢?你说一说看!这是佛来问阿难。

那么阿难在这个地方没有什么话说,也不知道说什么好了,佛才又给阿难再往深一层来说。复次阿难!若此圆影离灯别有,则合傍观屏帐几筵,有圆影出:又者,阿难啊!假设这个圆影,离开灯仍然有这个圆影,它并不是由灯生出来的。那么应该看旁边所有一切的物质,乃至屏帐、几筵,都有圆影出才对。好像这桌子也应该有个圆影,所有的东西都应该有个圆影,但是没有!

离见别有,应非眼瞩:假设离开你那个“见”,另外有圆影,你这个也不应该是“眼见”了。见是眼见,现在是“离见别有”,那就不是眼睛所看见的,而是物质本身有的;所以不是你眼睛看见这个灯才有圆影,你眼睛看不见就没有。

云何眚人,目见圆影:既然你离开灯这儿,灯本身还都有圆影;那么一切人也都应该看得见这个圆影的,不单单这个眼睛有毛病的人才能看见。那现在为什么就单单这个眼睛有毛病的人,他眼睛看见圆影,没有毛病的人就看不见呢?你讲一讲这个道理啰!

Q3详示妄因

是故当知,色实在灯,见病为影;影见俱眚,见眚非病。终不应言:是灯是见,于是中有非灯非见。

是故当知:因为上边所说这个道理,所以阿难你应该知道;这“当知”里边,就有一种警惕辞,释迦牟尼佛用一种责怪的口气说:“你应当知道嘛!这样的道理你都不懂!”

色实在灯,见病为影:圆影这个色,就是在灯上现出来的。就因为你眼睛有了毛病,才见出这个圆影;若没有毛病,便看不见圆影。这个“见病”,并不是说“见”生了毛病;是眼睛上生出赤眚来,而有了毛病,才看见这么一个圆影。五色重叠的色就在灯,这也就表示:色、受、想、行、识这“五蕴”,包藏着“一”的真理。

影见俱眚,见眚非病:这是这个“圆影”和“见”两种都有毛病了,可是你能见到圆光这个“见”,并没有什么病──虽然说圆影和“见”两种有毛病,实际上还是因为你眼睛上有这个红翳子。

终不应言:是灯是见,于是中有非灯非见:你这个“见”若没有病的话,你不应该说,这个见圆影“是灯”、或者“是见”。你也不应该说,这里边“不是灯”、“不是见”。你不应该在这个里头,有这些妄想分别!所以阿难,这个道理你若明白了,你也就不会认物为己了!

Q4喻明所以

如第二月,非体非影。何以故?第二之观,捏所成故。诸有智者,不应说言,此捏根元,是形非形,离见非见。

我再给你说一个例子。如第二月,非体非影:这个圆影,也就好像你看见有第二个月亮;你不能说哪一个月是月的本体,哪个月是月的影子。也就是说,不是另外有一个圆影的体,也不是在这个体上有个圆影,根本就都没有的!是因为你的眼睛有毛病,所以看见这个圆影。

何以故?第二之观,捏所成故:什么原因呢?你所看见的第二月,是因为你捏眼睛的缘故,所以令眼睛看见两个月来;实际上,这两个月就是一个月。

诸有智者,不应说言,此捏根元,是形非形,离见非见:各位有智慧的人,你不能说:捏得眼睛看见第二个月,是真的、假的?是有体形、没有体形?也不能说:离开这个“见”,就不是“见”了!所以这个“真见”,是“见犹离见,见不可及”,你不能在这个地方找是、找非,尽这么样子吹毛求疵的!

Q5以法合喻

此亦如是!目眚所成,今欲名谁是灯是见?何况分别非灯非见?

此亦如是!目眚所成:我所讲的,“非因缘、非自然、非和合”,还有“眼睛所生的毛病”,也就和第二月这个道理一样。那是因为你眼睛有了毛病,有这种红翳子在眼睛上,所以看灯光就有了五色重叠的圆影,千变万化这个样子。这就是这个世间一切山河大地、房廊屋舍,一切的形象,无非都因为我们自性上有了毛病,才见出这些个形象好像真的。实际上,“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”。今欲名谁是灯是见:既然是虚妄的,那么你现在想要给谁起个名字“是灯”?或者“是见”?你说是灯有圆光,那么眼睛没有毛病的人,怎么就没有看到这种圆光呢?这灯自己是没有这种圆光的。你说是“见”有圆光,那么没有眚目的人,为什么他也看不见这种五色的圆光呢?所以你也不能说是“灯”有这种圆光,也不能说是“见”有这种圆光。只有眼睛有毛病的人,才看见这个“别有圆光五色重叠”。所以你也不能说是灯有毛病,也不能说是见有毛病。

何况分别非灯非见:何况你再生一种分别心,说这不是“灯”,也不是“见”──在这里分别这不是“灯”有五色圆光,也不是“见”有五色圆光。根本这不是“灯”所有的,也不是这个“见”所有的!尽由这个分别心来这么妄自分别。这根本就不能分别这些问题的!

《楞严经》是开智慧的,阿难所犯的毛病,就是不用他般若的智慧,尽用他心意识来分别种种的境界、种种的理论,所以佛处处破他这个心意识。古人说:“损法财,灭功德,莫不由斯心意识。是以禅门了却心,顿入无生知见力。”在中国的禅宗里头,就是要你参悟一个话头,你参得没有路可走了、无路可通了,“山穷水尽疑无路,柳暗花明又一村”。修行,所谓“不愤、不启,不悱、不发”,你在“百尺竿头重进步,十方世界现全身”。所以,《楞严经》也都是破人的执着,破人的心意识。

我们一切时、一切处能用般若的智慧,那么一切的道理,自然能迎刃而解,不用这个心意识来分别它。我们学习经典,也要学习用真正的智慧。真正的智慧,就是像镜子似的,一照即了、随照随了,事来则应、事去则静,不留痕迹。可是阿难他处处带着葛藤、带着痕迹,所以佛就要破他一切心意识的执着,分别的执着。这是这一段的道理。

P2同分妄见(分二)
Q1征陈所见 Q2了无其实
今Q1

云何名为同分妄见?阿难!此阎浮提,除大海水,中间平陆,有三千洲。正中大洲,东西括量,大国凡有二千三百;其余小洲在诸海中,其间或有三两百国,或一或二,至于三十四十五十。
阿难!若复此中,有一小洲,衹有两国;唯一国人,同感恶缘。则彼小洲当土众生,睹诸一切不祥境界,或见二日,或见两月,其中乃至晕适、佩玦、彗孛、飞流、负耳、虹蜺,种种恶相。

【编按】从经文:“云何名为同分妄见……本所不见,亦复不闻”,融入一九七四年及一九九○年补讲。

前面是讲的别业妄见,这一段经文是说“同分妄见”。有同分妄见、别分妄见,“别分妄见”,就是互相见的不同;“同分妄见”,就是大家互相见的一样,所以就举出一个国来做为比喻。

云何名为同分妄见:怎么叫“同分妄见”呢?佛悲心切切地,不惮其烦地对阿难又解释。同分妄见,是所造的业相同,大家都有一样的业报。人的面貌各有不同,环境各有不同,行为各有不同;虽然不同,可是在不同的身分、不同的地方、不同的行为,同造一样的业,又聚集到一起受报,这叫“同分妄见”。

这种“见”是由业发生的,大家造什么业,就受什么果报,就聚集到一起;所谓“善一伙,恶一群”,什么人就找什么人,什么人也遇着什么人,什么业也遇着什么样的果报。在不同地方造的业,而在同一个地方来受果报;因为“人以类聚,物以群分”,他是这一类的。

阿难:阿难!你注意听,我现在告诉你!此阎浮提,除大海水,中间平陆,有三千洲:在人的妄想所造成的这个南阎浮提世界,除去大咸水海的外边,中间没有海水的陆地,有三千多个洲。有水又有陆地的地方,就叫“洲”;我们这儿,正处于南瞻部洲这个地方。

正中大洲,东西括量,大国凡有二千三百:在三千洲中间这个大的洲,东、西、南、北,这包括度量,就是数(音“属”)量它有多大;大的国家有两千三百多个。大的国家里边,又包括有小的国家,所以举其大的、人都知道的,有二千三百那么多。其余小洲,在诸海中,其间或有三两百国,或一或二,至于三十四十五十:在各个海里边,其余的这些个小的岛、小的洲,每一洲或者有两百国的,或者有三百国的;或者有一个国,或者有两个国;乃至或者有三十个国家、四十个国家、五十个国家这么多,这多少都不等。这些个洲小,国家也少。

阿难:佛又叫一声阿难!你知道吗?若复此中,有一小洲,衹有两国;唯一国人,同感恶缘:假设在这些小洲的里边,其中有一个小洲,只有两个国家;这两个国家虽然在一个岛上,界限是相接连着,可是所感的业报不同,单单就有一个国家的人就恶业充满,一同感到这个恶缘了。怎么叫“恶缘”呢?就是不吉祥的事情,很多很多的灾难,好像打飓风、下大雨,就有一些个不吉祥的境界现前。

好像我方才讲的,河南这个地方受饥荒,这只有河南这个地方有这种情形,其他的省份就没有。这就叫单单这一省的人同感恶缘,有这种不好的因缘、这种恶劣的环境。你看,一样在这一个国家,有的人就受这种恶的果报,有的人就没有。好像三藩市这儿没有受过这种的恶缘,你就不知道这种痛苦。前一个时期,在美国的中部刮大风,把房子和人都给吹到虚空里头去了,把树木也都连根拔出,都吹没有了,又有水、又有火,然后死了几百人那么多,这种的灾难,那太多了!这都叫不吉祥的事情,这都叫“恶缘”。

这个天地很不正常的,虽然是这样子,但是如果你这国家人心都改变了,也会好的。所谓“国之将兴,必有祯祥;国之将亡,必有妖孽。现乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善必先知之,不善必先知之。”所以这国家若是要兴盛了,这一切一切都吉祥;国家要亡了,一切一切都不吉祥了。

妖孽,就是有不吉祥的事情发生。“现乎蓍龟”,乎,是个语助词。蓍,是一种蓍草;龟,就是turtle。古来人用蓍草和龟甲来占卦,不知道什么事情,就占卦;一占,就很灵的。“动乎四体”,或者在两胳臂、两脚上生什么病。“祸福将至”,祸福要来的时候,“善必先知之,不善必先知之”,有祸也先知道,有福也先知道;就是吉祥的也会现出来,不吉祥的也会现出来。

又说:“一人有庆,兆民赖之。”这“一人”,就是指这国家的元首、领袖、总统。这也可以说,这一位元首,要是他有福报的话,那一般老百姓都借光了,就跟着有福;要是他没有福报了,老百姓也都跟着受苦了。这个国家有一些个不祥的境界现前,这就因为国家的领袖没有德行、没有智慧。因为没有德行,他就没有智慧;没有智慧,也就没有福报;没有福报,所以老百姓就跟着遭殃了!一个国家的元首,代表这一切的情形。

在中国商汤王的时候,他说过这么几句话:“予小子履”,我小子履;履,就是商汤王的名字。“敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝”,敢用黑牛来祭天,我敢告诉这个最大的上帝。皇皇,就是最大的样子;后帝,就是上帝。告诉上帝什么呢?

“朕躬有罪,毋以万方”,我一个人若有罪,不要加到我万方老百姓的身上。“万方有罪,罪在朕躬”,万方老百姓如果造了罪业,那不是他们的罪业,那是我的罪业。为什么?我做他们的领袖,做他们的代表者,老百姓没有好,还是我没有好,是我没有把他们教化好了。这是中国古来贤圣的国王,他以过错自责,责罚自己,不责罚老百姓,所以后人称他为“圣君”。

则彼小洲当土众生,睹诸一切不祥境界:“睹”,就是看见。有两个国家的众生在同一个小洲上,但是所见的不同。就只有这一个造恶业国家的人,看见一切一切不吉祥的事情;造善业那国家就没有。例如:有的时候,树就会说话;你听着有人在那树上讲话,但是看不见人。这都叫怪异的事情,就是很多不吉祥的境界。

或见二日,或见两月:或者看见太阳就变成两个了,或者看见两个月亮。这并不是眼睛有了毛病,看见两个太阳了,是因为他感了这种恶业,现出这么一个灾象,所以这一个国家的人都见到了。那么究竟是不是有两个太阳呢?不是的,可是众生这种共业所感,就有这种的情形发生。

这“两个月亮”,你也不能和前边那个“第二月”比;那个是你捏着眼睛看见两个月,这个是这个国家的人不必捏眼睛,就都看见有两个月亮。虽然两个国家是挨着,可是这种别业妄见,就只这一个造恶业的国家的人看见,这就叫“同分妄见”,是妄业所感召而现出来的。

有两个太阳,这就主于国家有大的变化;或者这个皇帝被另外一个皇帝给杀了,或者这个总统把那个总统给杀了。因为“天无二日,民无二王”,天上没有两个太阳。你见着两个太阳,这就不吉祥了!有两个太阴出现,这也是主于国家不吉祥的。

其中乃至晕适、佩玦、彗孛、飞流、负耳、虹蜺,种种恶相:那么无论哪一个国家,若有灾难重重,这都是当局执政者没有修德行仁,所以才有这种的飞灾横祸。等这个恶缘现出来的时候,不是天旱,就是水涝、地震、山崩,这是常见的一种灾难。又有非常见的,好像晕适、佩玦、慧孛、飞流、负耳、虹蜺这种种的恶相,都是灾难的表现。总括起来,有月、星、日这三种。

“晕适”,这读做“运敌”,也有读“运哲”的。“晕”,是围绕着月光的一股恶气;这恶气你总看着它不舒服,很特别的样子,好像有水似的,但是没有水。“适”,就是遮住月光的一股黑气,很昏暗的样子,月亮怎么样也露不出来,但是这不是云彩。说:“月晕而风,础润而雨”,月亮外边那个转圈,你看到好像被水泡上了,那么就会刮风了;房子基础的那个石头要是有水,就会下雨了。中国古代汉高祖被匈奴所困的时候,就现月晕七重;所以汉高祖当时也就遭难了,被匈奴给困住,几几乎没有把他抓住杀了。

“佩玦”,“佩”,就是有一种白气环绕着这月,那个样子好像一个环佩,这也是不好的样子。“玦”,古来中国人欢喜佩戴那种玉玦的饰品,它形状像半环一样,有个缺口。白气环绕这个月一半,像月戴个玦牌似的,这就叫“玦”。这些都是月光现的灾难,凡是月光有这种情形,这都叫不正常了。总而言之,太阳、太阴旁边不可以有什么;它有了个东西,这就是不好的现象。

“彗孛”,彗星和孛星中国人叫它“扫把星”。什么叫“扫把星”呢?天上有这种星,拖着个尾巴,形状像扫把。这种星是光芒四射的,彗星的光射得远,拖的光芒长;孛星也是有光芒出来,但是它拖的光芒短,就像火苗子,没有了又出来,没有了又出来了。这都是一种恶的星星。在中国秦始皇那时候,就常常有彗星出现,所以那时候的老百姓都非常痛苦。因为这种扫把星只要一出现,人人就都倒霉的,甚至于人人都该死了;所以有的时候它到人间来,就做混世的魔王。

“飞流”,“飞”,这种星在天上来回会动弹,是从空中那么横飞过去的,中国叫它“流星”,又叫“贼星”;主有土匪的,就是这个“飞”。“流”,就是那个星是光芒下注的;它那个光也是很亮的,射到人间来,这叫“流星”。流星也有的从天上下来──就是陨石,石头从空中下来,就像下雨那么多。这都是非常的一种灾难的表现,这是星辰示现的一个恶境、一个恶兆。

那么这个是不是真的呢?这是在这个国家的人看有这个情形,在其他国家的人就看不见的。为什么?因为若是同分妄见,大家都有这种的业感,才能见着是这样子;若不同分的人,就看不见的。

在中国人的一种世俗传说,说看见流星,就是做贼在偷东西呢!偷了东西他就跑,这个流星就是偷东西那个贼。所以中国的女人说,在看见流星的时候,你如果把扣的钮子解开再扣上,就把它捉住了,就可以得到金、银,或者什么宝贝。或者把裤头带解开,再把它拴上,也可以把流星这个贼就绑住了。那么究竟真不真呢?这我也不知道。我不过是姑妄言之,你们就姑妄听之。因为美国没有这种的传说,我把中国这些个传说介绍给你们美国人听听。

“负耳”,就是或者在太阳、或者在太阴、或者在星星旁边,生出的黑气,就像耳朵似的。日现的灾难,恶气若在太阳的背后,这叫“负”;若在太阳旁边,就叫“耳”。

“虹蜺”,这不是方才你们说的“荧惑星”,就是雨过天晴,一般人常常见的那种彩色带状的云气。不过一般见的,不是那么恶的,普普通通下雨过后见着的那个,俗语叫“虹(音:杠)”,文言读虹(音:红)。虹常常出现,早晨见着的叫“虹”,晚间见着的叫“蜺”。有的说虹是属于雄,蜺属于雌,总而言之,就是阴阳的意思。这种有灾祸的虹蜺,它总是属阴的,不是那么光彩;虽然也看来是花花绿绿的,好像很好看,可是有一股煞气在里头藏着。会看的人,一看就知道这是不吉之兆。

“种种恶相”,就不是单单这所说出来的几种,还有很多很多种,不过这没有完全提出来说,这有大、有小的。以上这些现象,就都是很古怪的。为什么有这种种的恶相呢?在中国有史以来,凡是改朝换代,或者有什么灾祸了,都会有这种恶星出现的。有这种恶星出现,那要怎么样呢?这做皇帝的就要修德行仁,要做好事了!这所谓“现烧香,现念佛”,“闲时不烧香,着急抱佛脚”,闲的时候他不信佛,等一有了灾难了,喔,到这个庙上去进香,到那个庙上去叩头!以前中国皇帝都这样子的。

我们人修行,不要等到有事情了,才去烧香、拜佛。在平时没有事的时候,就应该修行,就要烧香念佛才可以的!你若平时就修德行仁,这些个灾害自然就没有了。因为平时不修德行仁,等到灾害来了,才现修德行仁,正是所谓“现烧香,现念佛”!

我们这儿修道,不是说好像今天走的那个小孩子,说他需要get enlightenment(开悟)。这个地方他住了两天,没有get enlightenment,所以他要走了。走到旁的地方去,大约或者三天、四天、五天,如果没有get enlightenment,他又要走了。

究竟他不知走到什么地方,才能get enlightenment?这现在我还不知道他;或者像释迦牟尼佛找到菩提树下,坐那地方不动弹四十九天,可以的。释迦牟尼佛都要坐四十九天,何况佛还不是只坐四十九天就开悟,佛在雪山打坐已经六年了,六年都没有开悟。这是佛啊!而我们现在一个凡夫俗子坐了两天,就想get enlightenment,你说,这岂有此理呢?真是笑话之极!

Q2了无其实

但此国见,彼国众生本所不见,亦复不闻。

在上边所讲的是“同分妄见”,就是在一个洲上有两个国家,那么这两个国家,应该有一种共同的业报。但是一个国里边的人民,就见着种种的灾象──灾难的象征,另一个国家的人就看不见。虽然两个国都是同在一个洲上。但是为什么这一个国家就看见这种种不吉祥的事情,那一个国家的人民就看不见?这就是因为他们不是同分的妄见,没有造一样的业。

所以才说,但此国见,彼国众生本所不见,亦复不闻:“但”,就仅仅。就仅仅这一个国里的人看得见这种不吉祥的境界,那一个国家的众生根本就看不见这种灾象,连听都听不见这种的消息。所以同样两个国家,这一个国家业力相同的,就看得见这种的恶缘,这叫“同分妄见”;就是造一样的罪业,他们都看得见这种灾象。另外一个国家业力不相同,它的老百姓没有这个罪业,就没有这种妄见。

O3进退合明(分二)
P1总标 P2别明
今P1

阿难!吾今为汝,以此二事,进退合明。

【编按】从经文:“阿难!吾今为汝,以此二事进退合明……俱是无始见妄所生”,融入一九七四年补讲。

阿难!吾今为汝,以此二事,进退合明:佛恐怕阿难不注意,所以又叫一声,阿难!你既然不明白这个见精的道理,我现在“以此二事”,两种什么事?一种是眼睛有病和见着灯上有影像;另一种就是一个国里边同见种种的恶缘,另外一个国就不见。也就是拿同分妄见和别业妄见这两种的道理,或者进、或者退,来互相比对、互相形容,把这两种事的因缘来告诉你,你就会明白了。

“进”,说这样的道理多一点;“退”,说那样的道理少一点;就这么样子来回说,来把道理说明白,这叫“进退合明”。那么怎么样进,怎么样退?在后边的经文上有讲到。

P2别明(分二)
Q1例明别业 Q2例明同分 Q1分三
R1举能例法牒定眚妄 R2就所例法进别合别 R3结见见即离释迷闷
今R1

阿难!如彼众生别业妄见,瞩灯光中所现圆影;虽现似境,终彼见者,目眚所成。眚即见劳,非色所造;然见眚者,终无见咎。

阿难!如彼众生,别业妄见,瞩灯光中所现圆影:佛说完了前边的道理,又叫:阿难!就好像我方才说的那一类眼睛生红翳子的众生,他因为自己特别的这种业,产生了妄见,所以他看灯光的时候,这个灯光外边就有五色重叠的圆影现出来。所以他单独见的这个景象,这个境界是不真实的。

虽现似境,终彼见者,目眚所成:虽然他看见这个灯上有圆影,好像有这个境界,可是并不是真有。你究竟一研究这个道理的话,结果是见圆影那个人,他因为眼睛有病所成就的。这并不是他的“见”有圆影,而是眼睛有毛病,就有了圆影。

眚即见劳,非色所造;然见眚者,终无见咎:眼睛上有毛病,所以在“见”上就发生了一种妄见,这种妄见就叫“见劳”。这种见劳相,不是外边真有这个境界,真有这个色相所造成的。然而见到这个灯光上有圆影的人,是眼睛有了毛病,终究不是他见性有了毛病。

这不是由那个灯光,造成它有这个圆影;那么这里边的理,你也可以说:有那个灯光,它才现出这有五色重叠的圆影来。为什么?如果没有那个灯光的话,它也就没有这个圆影了。在帐幕上、屏帐上、几筵上,为什么没有圆影呢?这也可以说是“有灯才有圆影”。可是这个灯,并不是造出这圆影的一个东西。根本上,有圆影,还是因为眼睛上有毛病。所以你不能归咎于灯,不能说圆影是因为这灯有的,它不是灯的色尘所造出来的。

R2就所例法进别合别(分二)
S1总成例意 S2详应前文
今S1

例汝今日,以目观见山河国土,及诸众生,皆是无始见病所成。

例汝今日,以目观见山河国土,及诸众生,皆是无始见病所成:“例”,是比方。比方你今天,以眼睛来观看这种种的山河大地、房廊屋舍、一切的国土,和一切众生。你所看见的这种境界,都是在无始劫以来,由无明的见病所成就的!因为你有这种妄想,而成就了你的妄见,以致所看见的境界,也都是一种虚妄。所以说,一切境界,都是妄想心里现出来的,你就着住到这个境界上了!

那么,虽然是妄想所现的,也是由真心生出来的。你若明白真心了,这些个境界就都没有了;因为你没有明白真心,所以这些境界都有的。好像那个眼睛有病的人,他就看见灯上有圆影,有这五色重叠的光;若眼睛没有红翳子的人,看那个灯,就没有圆影,没有五色重叠的那种样子。

S2详应前文

见与见缘,似现前境。元我觉明,见所缘眚,觉见即眚。本觉明心,觉缘非眚。

见与见缘,似现前境:“见与见缘”,头一个“见”字,就是“能见的见分”;第二个“见”字──“见缘”这个“见”,就是“所见的相分”。这个能见的见分和所见的相分,虽“似现前境”,前边就现出一种境界来。可是这种境界,也不一定是真的!

前边所说的,这个人眼睛若有了病,就会见灯光有个圆影;人若有业障,就会见这个国土有种种的不祥。可是在这一个国的人看见,那一个国人就看不见;眼睛有病的人就见着圆影,没有病的人就看不见。以这一个有病的人眼睛见圆影,来譬喻全国的人见着这种种的灾相,这都是“唯业所现”──业障所现出来的。那么众生造业,就要受果报;有眼病,就见圆影。

元我觉明,见所缘眚:这个“觉明”,不是“觉悟那个明”,还是“无明”。这本来是我们每一个人因为无明妄想,而生出这种妄见所缘的境;就好像眼睛有毛病的人,见着那灯光就现出种种的色一样!所以这和我们本来的这种觉性是没有关系的。觉见即眚:既然你明白了这个“见”是眼睛有了毛病,才有这个眚;所以说你“觉”这个“见”,就是一种妄见!

本觉明心,觉缘非眚:本来自己这个本觉的妙明真心,这个能见着“见”的觉性,它没有毛病!

但你那个觉明的心,这还是那一念的“无明”。而我们这个“本觉”,不是有毛病的眼睛;它不是像人眼睛有毛病那个样子,所以这个“觉”,本来它没有毛病的!

这里边的道理,暂时恐怕听了还不会太懂;不过先这么讲过去,到后边那个理讲通了,你就会懂了!

R3结见见即离释迷闷(分二)
S1令取上义转释 S2令对目前会释
今S1

觉所觉眚,觉非眚中。此实见见,云何复名,觉闻知见?

觉所觉眚:这个和前边“见见非见”那个道理是一样的。你那个“真正的觉”,觉悟到好像眼睛有毛病这种的觉,觉非眚中:而你这个觉得眼睛有毛病的真正觉,就不在这个毛病里边,你才能觉得。

就好像我们人在水里边,看不见水;你离开水了,就看见那个水了。离开水能看见水,这就是这个真正的“本觉”;“觉眚”这个“觉”,就好像在水里。你在水里的时候,就看不见那毛病;你出了水之后,才能看见那个水。“觉所觉眚”这个“觉”,就是你明白你那个眚是妄。那你这个“觉”,就不是眚中的妄觉,这不是在有毛病的时候,你能知道;是你离开那个毛病,你才能知道。

此实见见,云何复名,觉闻知见:这个“觉”,就是真正你那个“见”,你“能见到眼睛病”的那个“见”。你怎么又可以说妙觉明性这个“见”,就是“觉闻知见”那个“见”呢?“觉闻知见”那个“见”,不是这个“真见”!你怎么还要在这里边来分别,来找呢?

S2令对目前会释

是故汝今,见我及汝,并诸世间十类众生,皆即见眚,非见眚者。彼见真精,性非眚者,故不名见。

前边说,那一国所有人的同分妄见,和单单一个人的别业妄见,这都是一样的虚妄。是故汝今,见我及汝,并诸世间十类众生:因为前边所说的这个道理,所以阿难你现在看见“我”──佛这个身体,和你自己这个身体,和所有世间这十种类的众生。这个“我”,是世尊自称。众生本来是十二类,现在去掉看不见的“无想”和“无色”,所以是十类的众生。

皆即见眚,非见眚者:这都是别业妄见、同分妄见这种虚妄的毛病;也就是自己这个“妄见”上出了毛病,而不是那个“真见”上边有了毛病;即不是你“本觉明心”这个真正的“见”有了毛病。这是你发生出来这种妄见,所以就看出这些个妄相,在这个“见分”上就生出毛病来。因此,这是你所“能见”的这个“妄见”上有了毛病!

彼见真精,性非眚者,故不名见:那个“能见”的真正见精,它的本性没有毛病的;是那个眼睛有了毛病而见着圆影了──这不是那个真见的本体。因为见性没有毛病,所以也不能叫它“见”!它什么都没有了!

那叫个什么呢,叫个“不见”?也不是!也没有个见,也没有个不见。你说这个地方是讲的什么呢?就是讲的你本有的、真正的那个“见精”。真正的见精,是从什么地方来的呢?就是从我们本有的觉性──本觉,那地方来的。说“本觉”,这也是一个名,根本它连个名都没有的;你给它起出个名字叫“本觉”,又是头上安头了,都是多余的!

Q2例明同分(分三)
R1举能例法退同合别 R2就所例法进同合同 R3结离见即觉教取证 
今R1

阿难!如彼众生同分妄见,例彼妄见别业一人。一病目人,同彼一国,彼见圆影,眚妄所生。此众同分,所见不祥,同见业中,瘴恶所起。俱是无始见妄所生。

阿难:佛又叫一声,阿难啊!我为什么说都是众生妄见所现呢?现在我告诉你。如彼众生同分妄见:好像那一个小洲上边有两个国家,其中就有一个国家的人民一起看见这种种的不祥、种种灾难,这是同分妄见。

例彼妄见别业一人:用众生“同分妄见”这个人多的妄见,和“别业妄见”那一个人少的妄见来比较,道理是一样的。譬如这一国,是一切众生同见这个妄见;这一人有别业,他单单见着这种五色重叠的圆影,这是别业妄见。而这个同分妄见,不是一个人看见,是国家所有的人民,都看见两个太阳、两个月亮,看见彗星、孛星,看见飞流、虹蜺,这种种不祥的情形。

在中国过去,每逢改朝换代,都有这种不祥的事情发生的。在中国古代有一个皇帝(春秋时代的宋景公),那时候就见着这个不吉祥的星星出现了。他问钦天监──就是管天文学的人,说:“这主于什么事情呢?”钦天监告诉皇帝说:“这是最不祥的一个事情,主于国君死亡的。可是我有办法,您可以把这种灾祸转移到宰相身上去!”这个皇帝说:“这不可以的,因为我应该死,怎么可以叫宰相去死呢?这个宰相管理国家大事的,他若死了,不可以的!”

这个钦天监说:“那您不愿意叫宰相替你死,可以叫老百姓替你死,可以转移到老百姓身上去!”这个皇帝说:“民为邦本,老百姓若死了,我这皇帝又有什么意思呢?我做皇帝就是给老百姓做的嘛!没有老百姓,我给谁做皇帝呢?那也不可以!”他也不愿意。

钦天监又说:“那您可以转移到这个岁上。”就是每年每年有一岁,年岁。说是:“您把这个灾难转到岁上,这个年景荒旱、饥馑贫年,这也可以的!”皇帝说:“这样也不可以的!如果转移到这个岁上,也是会把老百姓饿死的。我做皇帝,也不愿意把老百姓都饿死,做这么一个皇帝也没有意思!”

于是钦天监就向皇帝叩头,说:“您真是明君!您有这种种的善心,我知道您一定不会死的了!这虽然凶事,也可以变为吉祥了!”果然,第二天这个凶星就退了,就没有了!

由这一件事看来,虽然说现凶星,也可以化凶为吉,只要我们人存这一念善心;你这一念心转变了,就虽然凶也可以变为吉祥。你不要听我前面说:“现烧香、现念佛,这是来不及了。”事情也可以变化的;我们这个祸福,就在一念间,在一念的转移。

老君说:“夫心起于善,善虽未为,而吉神已随之;或心起于恶,恶虽未为,而凶神已随之。”你这个心或者生一个善念,你这善就算还没有做,这个吉祥的神就来了。神,有善神、吉祥的神,有凶神、恶神,说:“凶神恶煞。”你不要以为神就都是好的。恶神就是专门管报应的,你谁做错事,他就去罚你。善神就拥护做善的人,恶神就是惩罚做恶的人,这各有各的责任。所以这种一念的转移很要紧的。那么这个皇帝他宁可自己去死,不叫宰相替他死,不叫老百姓替他死,也不要这个年景不好;他有这样的善心,所以就逢凶化吉。事情都可以转变的,并不是一定的!

讲到这个地方,我想起以前有个袁了凡。袁了凡本名叫袁学海,是明朝的一个名臣。他最初是一个读书的人,以后他父亲就叫他学医,说:“医生可以济世,又可以活人!”那么他就学医了。学医之后,遇着一个姓孔的老人,这个老人修髯──就是长胡子;修,就是“长”的意思。这个人会相面,又会算卦,一看见他,就对他讲,说:“啊,你应该读书,你是个做官的人啊!”他说:“我因为家里的父亲、母亲愿意我学医。”他说:“你不要学医了,你可以读书。你在某年就中秀才,某年你又中举人,某年某月某日某时你又去做县官。做县官,你吃多少俸禄。然后你到五十四岁八月十四半夜子时,寿终正寝。可惜你一生没有儿子!”你看!他生的日子不算,死的时候都给算出来了!

那么算出,他就读书去了;以后一试验,果然这个命算得灵得不得了,纤毫不错──连头发那么多都不错,连中第几名秀才都给他算出来了。这一灵,你说他怎么样?甚至于书也不读了!做什么呢?就坐这儿等房上往下落面包吃了!中国有一句俗语说:“你坐到炕上,等着房上往下掉馅饼。”馅饼,是饼里边夹上馅子那种饼。这就言其这个人什么也不做,就等着听天命的安排。这也是一种错误!

这个袁了凡那时候就是这样子,什么他也不做了,甚至于书也不读了。他心里想:“我这命中应该得的,我一定会得到。那么我什么也不必学了,什么也不必求了,一定会有的!”他就游山玩水,去各处游游荡荡的,到处去holiday/vacation(度假),什么也都不干!

这样子,一走走到南京栖霞山,听说那地方有位云谷禅师,他就去访这位云谷禅师。云谷禅师就递给他一个蒲团──你们英文叫cushion;它那个蒲团是圆的,我们现在这是方的。这么样子,两个人就打坐;一坐,云谷禅师没有动,袁了凡也没有动,对坐坐了三日。

云谷禅师很惊奇的,说:“哦,你从什么地方来啊?你真是一个特别有道的奇人啊!你为什么坐三天都可以不换腿子,也不动弹?”那时,袁学海就说:“我知道什么事情都是有一定的,所以我也不妄贪了!我就在这儿坐,也不打妄想,就不觉得腿痛了!”你腿痛从什么地方来的?就从你打妄想那儿来的,也就是这部经上所讲的“妄见”,有那个妄见才腿痛;你若没有妄见,你有真见,腿就不痛了。他说因为他没有贪心,什么也不求了,所以就不打妄想,那么坐也就不会摇动。

云谷禅师说:“我以为你是个非常人呢!原来你是个凡夫俗子啊!”这样子一讲,袁学海也不高兴了,说:“你怎么又说我是个凡夫俗子了?”人人都愿意自己争第一、认第一,那么他也就不想认第二;云谷禅师一说他是个凡夫,他就不高兴了。云谷禅师对他就讲:“你如果不是凡夫俗子,你这十几年怎么会被这个命数把你捆得结结实实的?这个运把你绑住了,你一点都没有超出这个命数之外!”

袁了凡就说:“数可逃乎?”数,就是“命运”;可以不被这个命运所限制吗?云谷禅师说:“你是个读书的人,《易经》上说‘趋吉避凶’。如果数不可逃,吉何可趋?凶何可避呢?”由此之后,他就改名叫“袁了凡”,说我不再是凡夫了,我把凡夫已经了了!

以后,他积极地行善积德,果然算命算的都不灵了。算他五十四岁八月十四寿终,到时候他也没有死,一直活到八十多岁。算他命中没有儿子,他又有两个儿子。所以命运不是一定的,吉凶也不是一定的,只要你往好了做,你心一转变,什么都转变了!为什么不吉祥呢?因为心里不吉祥,所以就遇着不吉祥的事情。这也就是证明:这个妄见,有这种妄的因缘;你若见真了,这妄的因缘也没有了!

那么用众生“同分妄见”这个多的妄见,和“别业妄见”那一个人少的妄见来比较,一病目人,同彼一国:这一个眼睛有毛病的人,和那一国的人民都有这种虚妄的见;虽然一个多、一个少,但是道理是一样的。彼见圆影,眚妄所生:那个眼睛有毛病的人见这个圆影,是因为他眼睛生了红翳子,所以就妄见灯上生出五色重叠的圆影。同样的,一切众生见到种种的灾难,也都是有毛病了,才有这些个虚妄境界生出来。

此众同分,所见不祥:那么在同一个小洲里头,有两个国家,这一个国家的人就什么也没看见;那一个国家的人是同分,大家都看见有两个太阳、两个月亮,或者是彗星、孛星等扫帚星,或者有飞流、虹蜺,这种种不吉祥的征兆。

同见业中,瘴恶所起:这是在众同分里头,即同见的这种业里边,由同分妄见所造成的这种瘴恶,因为这种业障、这种恶缘所生出来的。“瘴恶”,也就是这个妄见多了,就积成恶了。

俱是无始见妄所生:那么别业妄见和同分妄见这两种不同的业感,都是由无始劫以来的这种妄见所生的;这是由无明生出这虚妄的见,才有这种的境界。“见妄”,就是妄见。所以我们人若没有妄见,背尘合觉,妄想没有了,就是个真心。为什么我们现在有真心,而不能利用这个真心,不能转物呢?就因为妄想妄见所成就的这种别业妄见和同分妄见。

R2就所例法进同合同

例阎浮提三千洲中,兼四大海、娑婆世界,并洎十方诸有漏国,及诸众生,同是觉明无漏妙心,见闻觉知虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。

【编按】从经文“例阎浮提三千洲中…非和合生,及不和合”,乃上人一九七四年补讲。

例阎浮提三千洲中,兼四大海、娑婆世界,并洎十方诸有漏国,及诸众生:若拿前边那一国和一人,来比例南阎浮提这三千个大洲里边,和四大海里头这娑婆世界──堪忍的世界,以及所有十方一切的国土和所有的众生。这有漏的国,就是众生没有了生死。

同是觉明无漏妙心,见闻觉知虚妄病缘,和合妄生,和合妄死:都是这个觉明无漏妙心里边,这见闻觉知生出来一种虚妄毛病的这种缘,所以这众缘和合,虚妄而生;众缘和合,虚妄而死。

R3结离见即觉教取证

若能远离诸和合缘,及不和合,则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性,清净本心,本觉常住。

前边所讲这个“依报”和“正报”。依报,就是山河大地、房廊屋舍;正报,就是我们人这个身体。依报有“成、住、坏、空”,正报就有“生、老、病、死”。

什么叫成、住、坏、空?在我们这个世界上,一增一减,这叫一个“劫”。从人寿八万四千岁,每一百年,身量的高度减去一寸,寿命减去一岁,减到人的寿命到十岁;然后再增,也是一百年,寿命增加一岁,身量的高度增加一寸,增到八万四千岁,这叫一个“劫”。

那么一千个劫,叫一个“小劫”;二十个小劫,是一个“中劫”;四个中劫,是一个“大劫”。所以这个世界“成”,要二十个小劫的时间,也就是一个中劫;“住”,要二十个小劫,也就是一个中劫;“坏”,要二十个小劫,也是一个中劫;“空”,二十个小劫,也是一个中劫。所以“成、住、坏、空”这四个中劫合起来,就是一个“大劫”。

那么在依报上,有成、住、坏、空;在正报上,就有生、老、病、死。我们人也是一样,二十年生长,二十年住,二十年病,二十年的期间是预备死了。生死,有分段生死、变易生死。怎么叫“分段生死”呢?分,就是你有你一分,我有我一分,这是分。段,就是你有你的形段,我有我的形段;你的形段是五尺六寸,我的形段就五尺九寸,那么另外一个人的形段就三尺三寸,这每一个人都有一个形段,这叫分段生死。

凡夫有分段生死,二乘有变易生死。什么叫“变易生死”呢?他念念迁流,念念生,这个就生;念念灭,这是一个灭,是一个变,变易生死。那么二乘人分段生死虽然了了,变易生死还没有了。这生死,就是以无明为因,以业识为缘;这因缘和合,而有了生死。

所以说,若能远离诸和合缘,及不和合,则复灭除诸生死因:假如能远离无明和业识这种和合的缘,及不和合的这种关系,这样就把“分段生死”和“变易生死”的这个生死因都灭除了。

圆满菩提不生灭性:这时候生死因灭除了,就得到涅槃的这个妙果,圆满这个菩提,得到这个不生灭性了。清净本心,本觉常住:那么这个不生灭性,就是一个清净的本心,也就是那个真心;这是那个本觉,常住不变的自性。

N2开其未开(分二)
O1蹑前悟与未悟 O2正破和合俱非
今O1

阿难!汝虽先悟,本觉妙明,性非因缘,非自然性。而犹未明,如是觉元,非和合生,及不和合。

破这个和合及不和合生死,阿难还有怀疑,所以佛再说一说这种的道理,说明了这个“见性”就是这样子。所以就先责怪阿难。佛说,阿难啊!汝虽先悟,本觉妙明,性非因缘,非自然性:你虽然明白以前我所讲的道理,知道:本觉妙明这个自性,不是属于因缘的,也不是属于自然的。可是而犹未明:这就是责备他,说:你还没有明白。如是觉元,非和合生,及不和合:你没有明白,这个本觉妙明不是无明和业识和合而生的,也不是不和合而生的。“觉元”,就是本觉妙明;你以为它是无明和业识和合而生的,或不和合生,这都是不对的!

前边所说因缘、自然,自然的外道,叫“神我的外道”;他有个“我”,就是“神我”。他就这么样想了:在这个相分的外边,自然就有一个见分。这个见分,就是他所谓的“神我”,就变成一种外道的知见。那个“因缘的外道”就想:这个相分外边,没有一个见分。所以就说“无我”──没有一个我,就是这个相分。

又有“计和合的”,他说:无明和业识,和合而有生灭;这个生灭的相,和不生灭的性,是互相夹杂的,两个分不清的,所以说和合。“计不和合的”,他就想这个生灭的相,和不生灭的性,不是一样的,谁和谁都没有关系,所以是不和合的。

那么这四种,都是外道的一种思想、一种知见,不是佛所说的这种道理。所以现在佛就恐怕阿难也迷到这个上边,所以再来把它说明了。那么这个生灭和不生灭,这妄和真,就是在妄的时候,那个真也没有离开;在这个真的时候,那个妄也存在的。好像一只手,手心和手背虽然是两个,但是你反过来就是;这个生灭相和不生灭性,它也是一个的。好像“烦恼即菩提,生死即涅槃”,都是这种道理。但是佛知道阿难还有所怀疑,所以就对他说这种的道理。

我们学佛法,一定要把《楞严经》研究明白了。《楞严经》是生大智慧的,你想要有正知正见,开大智慧,必须要明了《楞严经》。这《楞严经》是破邪显正的,把一切的天魔外道都给破了,显出我们人本有的正知正见。可是在佛法将要灭的时候,最先灭的就是《楞严经》,《楞严经》先没有了;所以我们要是护持正法的话,就要研究《楞严经》,明白《楞严经》,保护《楞严经》。

在佛法将灭的时候,世界就出来一些个妖魔鬼怪、邪知邪见的人,他有世智辩聪──世间的智慧他有,辩论的能力他也有;所以他就提倡《楞严经》是假的,叫人不要相信它。为什么他说《楞严经》是假的呢?就因为《楞严经》把他所有的毛病都给说出来了,把他这种的邪知邪见都给说出来了;如果有《楞严经》存在,那么他自己这个邪见就没有人相信了!若没有《楞严经》了,那么他这邪知邪见就把人都会迷惑住;所以他提倡说《楞严经》是假的,这就是一种魔王现身。所以我们学佛法的人,对这一点要特别注意、特别小心!不要被魔王这个邪知邪见所转,而改变你的思想和见解。

问:我们是不是也讲《楞伽经》?

上人:《楞伽经》是讲禅宗的道理,那和《楞严经》又不同了。在佛教里头,菩提达摩祖师传的禅宗,以《楞伽经》为主;这部《楞严经》是代表整个佛教真正的智慧。

问:菩萨会不会现一个外道师父的相?

上人:一切法皆是佛法,皆不可得,都不可以执着的;你若执着,就不是佛法。你不执着,就是佛法;执着,就是魔法。

问:Charles Luk翻译的《楞严经》是不是好?如果不是,只懂英文的人应该看什么?

上人:有的地方对,有的地方不对,他很多很多地方都错误了。我们这儿,现在正是研究、翻译这部《楞严经》。他所翻译的,完全和这部经本来的意思不相合的。好像他说西方人不欢喜〈楞严咒〉、不读〈楞严咒〉,这是完全一种错误的!《楞严经》上如果没有〈楞严咒〉,那根本就没有因缘说《楞严经》。《楞严经》主要的就是赞叹〈楞严咒〉,Charles Luk公然就说这个咒是没有用的,不要了,这和佛说《楞严经》的宗旨完全不相合了!

问:我听说,佛说一切的经典,都是方便说法,都是为了令弟子明白《法华经》而说的。而且到了末法时代,其他的经典都失去它的力量,只剩下《法华经》有真正的力量。

上人:不错!一切经典是为《法华经》而说的,但是《法华经》也是为的众生要成佛而说的。可是最后法灭的时候,不是只剩《法华经》在世界上,是只有《阿弥陀经》。在佛法都灭了之后,就单单《阿弥陀经》在世界上存在着。那么《阿弥陀经》存在一百年以后,又灭了,就只有“南无阿弥陀佛”六字洪名在世界上存在。

至于这个《楞严经》,是开智慧的──开慧的楞严,成佛的是《法华经》。《楞严经》是破除一切天魔外道的,它也可以说是为着《法华经》而破这个天魔外道,令人都修《法华经》;《法华经》是成佛的,修那种行门,也就是为的成佛。

O2正破和合俱非(分二)
P1先破和合 P2破非和合 P1分二
Q1总举妄惑 Q2别为破斥
今Q1

阿难!吾今复以前尘问汝!汝今犹以一切世间,妄想和合、诸因缘性,而自疑惑,证菩提心,和合起者。

前边佛对阿难说,你还没有明白这个本觉妙明,它也不是无明和业识和合而生的,也不是不和合而生的。

现在佛又叫了一声阿难,说,吾今复以前尘问汝:我现在再以所有的尘相、客尘来问你。汝今犹以一切世间,妄想和合、诸因缘性,而自疑惑,证菩提心,和合起者:你现在还以这个世间的妄想,和外道的和合、一切因缘这种的道理,产生疑惑,说你证得这个菩提心,是从“和合”生起的。“和合”,就是两种东西融合到一起。

Q2别为破斥(分二)
R1破和 R2破合
今R1

则汝今者妙净见精,为与明和?为与暗和?为与通和?为与塞和?若明和者,且汝观明,当明现前,何处杂见?见相可辨,杂何形像?若非见者,云何见明?若即见者,云何见见?必见圆满,何处和明?若明圆满,不合见和。见必异明,杂则失彼性明名字;杂失明性,和明非义。彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

现在佛又设了一个问答来问阿难。则汝今者妙净见精:那么现在你这一个既微妙而清净的见精,为与明和?为与暗和?为与通和?为与塞和:你这个见精是和“明”和到一起呢?是和“暗”和到一起呢?还是和这个“通”、“塞”和到一起呢?和哪一种相和呢?

若明和者,且汝观明,当明现前,何处杂见:假设你说这个见精和“明”相和了,那么就在你观“明”,这个明的情形现在你眼前的时候,在这个“明”的里边,何处和这个“见”相杂了呢?哪一个角落、哪一个地方、哪一个部分,是这个“见”呢?你给我指出来!

见相可辨,杂何形像:你这个“见”的形象如果能辨别、认识出来,那么你这个“见”和这个“明”杂到一起,究竟它是个什么样子,什么相貌啊?有什么表现啊?好像这个红的和白色的杂到一起,那就变成也不是红的,也不是白的了。

若非见者,云何见明:假设你说“见”不与“明”和,你看见的这个“明”,不是个“见”,你又是怎么样看见这个“明”的?若即见者,云何见见:你若说这个“明”,就是个“见”,你又怎么看见你这个“见”呢?你看见你这个“见”的时候,是怎么样看见的?这个道理,阿难又是懵头转向的。

必见圆满,何处和明:你一定认为你这个“见”是圆满无缺,无欠无余的,那么你又怎么能搀杂上这个“明”呢?因为你这个见既然没有缺陷,无欠无余,你怎么能搀上这个明呢?夹杂不了这个明啊!若明圆满,不合见和:假设你要说这个“见”不圆满,“明”是个圆满的;那么明既然是圆满的,又怎么夹杂上这个见呢?它不应该和见相和了!为什么?因为这个明圆满,也是无欠无余的,也是搀不进去旁的东西,所以你也不应该和这个见相和的。

见必异明,杂则失彼性明名字:你若说,这个“见”和“明”是两样的、不同的,那么你把它们夹杂到一起,就会失去它们本来“见性”和“明”的名字。杂失明性,和明非义:你若有所夹杂,就失去这个“见性”和“明”的本性了。所以我说:你这个“见”和这个“明”相和合,没有这个道理的!这是不合理的一个看法。

彼暗与通,及诸群塞,亦复如是:这个“明”和“见”既然不能相合,其他的“暗”、“通”,和“塞”,也像这个道理一样,也是不能相和合的。你怎么可以说,证菩提心是和合而起的呢?这是一种错觉,是错误的!

阿难以前迷惑这个“见”是一种因缘,佛给他破了;他又跑到和合上边,以为“见”是和合的。所以佛一步一步地把这个迷给他破了,可是现在他又跑到那个迷上,总找不着真正的道路。

所以佛说:“一切众生皆有佛性,皆堪作佛。”有的人就生了一种狂妄的心,说是:“啊,我就是佛嘛!人人都是佛嘛!”他就不知道人人也都是魔鬼,但他不说人人都是魔鬼!

说“人人都是佛”,你现在成了佛没有?佛有“三身、四智、五眼、六通”。佛有“清净法身、圆满报身、千百亿化身”这三身,你有几个身?佛有“大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智”这四种的智慧,你有多少智慧?佛有“佛眼、法眼、天眼、慧眼、肉眼”这五眼,你有几个眼?你一个眼睛也还没有睁开呢!就说:“喔,我是佛了!”你是个什么佛啊?佛都要有个名字,你这个佛的名字叫什么佛?连个名字都没有,那叫什么佛?没有没名字的佛!

所以有这种狂妄的人就说:“喔,我就是佛!Everybody is Buddha.(人人都是佛)”不错,人人都是佛!但是你要行持佛法,照着佛法去修行;然后你要雪山坐六年,菩提树下夜睹明星而悟道,这是释迦牟尼佛成佛的经过。而你一天到晚,欢喜喝酒就跑那儿喝点酒,欢喜抽烟就抽一点烟,欢喜去看电影就看电影,欢喜去跳舞就去跳舞;然后回到家里,陪着太太在床上。这就成了佛了?哈,太容易了!

你看看佛,经过多少困苦艰难才成的佛。你就一天到晚坐到自己的床上,坐在自己的家里,不要说雪山六年,连六天你也没坐过啊!就算你坐那儿,就那么如如不动,你能坐六天,我也算你是个佛;可是甚至于连六个钟头,你都没有坐呢!就说自己成佛了,这简直的!你说,这是不是颠倒啊?阿难颠倒,这比阿难更颠倒!所以我骂这种人是“魔王”,你们以后见着这种人,也可以叫他“魔王”!

R2破合

复次阿难!又汝今者妙净见精,为与明合?为与暗合?为与通合?为与塞合?若明合者,至于暗时,明相已灭;此见即不与诸暗合,云何见暗?若见暗时,不与暗合,与明合者,应非见明;既不见明,云何明合?了明非暗。彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

这个“合”字和前边那个“和”字不同。前边那个“和”,是两种东西搀和到一起了。这个“合”,就好像一个圆器上面盖上个盖,这么合起来,它就是一个了。

复次阿难:我再给你讲一个道理。又汝今者妙净见精,为与明合?为与暗合?为与通合?为与塞合:又者,现在你微妙而清净的这个“见精”的体,是和这个“明”合成一个呢?还是和这个“暗”相合到一起呢?还是和这个“通”合到一起?或者和这个“塞”合成一个呢?

若明合者,至于暗时,明相已灭:假如你说这个“见”和“明相”相合成一个了,那么到暗的时候,那个“明相”已经没有了。此见即不与诸暗合,云何见暗:那么这个“见”,既然和这个“暗”不相合,为什么它又能见着暗呢?

若见暗时,不与暗合,与明合者,应非见明:假设你说见“暗”的时候,虽然见着暗,但是它和这个“暗”不合的;那么你若是说它与“明”合的话,也应该不会见着“明”了。既不见明,云何明合?了明非暗:既然看不见这个“明”了,它又怎么能和这个“明”相合呢?所以你明了这个“明”,那么就不是“暗”了。那你说它究竟是和“明”合、是和“暗”合呢?

那么说出这一个“明相”来,彼暗与通,及诸群塞,亦复如是:至于那个“暗”,和这个“通”、“塞”,也和“明”这个道理是一样的。你说究竟它和谁合呢?

所以这个地方就是说,这个“见”,你也不能说它和任何的相相合,也不能说它不相合。根本这个“明、暗”是有生灭的,而这个“见性”是没有生灭的。没有生灭的,就和这个有生灭的不会相合的。阿难不懂这个道理,所以如来就大慈方便,说出种种的比喻,来开示阿难。

P2破非和合(分二)
Q1承示转惑 Q2别为破斥
今Q1

阿难白佛言:世尊!如我思惟,此妙觉元,与诸缘尘,及心念虑,非和合耶?

阿难白佛言:世尊!如我思惟:阿难听见佛这样一讲,他又生了疑惑了,又思惟起来!所以对佛又说了,世尊!像我这么思惟。此妙觉元,与诸缘尘,及心念虑,非和合耶:这个妙觉元──就是这个见性,和有因缘的这种尘劳,和这个心的念虑,这种种的情形,不是互相和合吗?这“耶”字,就是不决定词。

以前他所说的话都很决定的,说这是自然哪、因缘哪,又是种种道理,这讲得都很决定的。因为都被释迦牟尼佛给破了,把他这个理论批得不成立了。所以现在他也学得有点滑头,说话不说决定的口气了。“耶”是个询问辞,说这个“不是和合吗?”问问佛究竟这个道理是这样子?或者不是这样子?

Q2别为破斥(分二)
R1破非和 R2破非合
今R1

佛言:汝今又言,觉非和合。吾复问汝!此妙见精非和合者,为非明和?为非暗和?为非通和?为非塞和?若非明和,则见与明,必有边畔。汝且谛观:何处是明?何处是见?在见在明,自何为畔?阿难!若明际中,必无见者,则不相及;自不知其明相所在,畔云何成?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

见性是个不生灭的,阿难就硬想用这个不生灭的,来比这个生灭的“明、暗、通、塞”,来比“因缘”这种缘尘、心念,他总想要往这个上相合。现在他又自己想:或者不是和合的吗?所以佛言:佛就告诉他了。汝今又言,觉非和合。吾复问汝:以前你说这个“见觉”是和合,你现在又说这个见觉这种见精,不和合了。我现在再问问你!

此妙见精非和合者,为非明和?为非暗和?为非通和?为非塞和:这种微妙而没有生灭的这种见精,你说它不是和合;是它不与“明”和啊?还是不与“暗”和呢?它不和这个“通”和?还是不和这个“塞”相和呢?

若非明和,则见与明,必有边畔:假设你说它不和这个“明相”搀和的话,则你这个“见精”,和这个“明的相”,一定有个边际。“边畔”,就是界限。什么是你“见”的边际?什么是那个“明相”的边际呢?你若说这个“见”不和“明”和,你找一找它们中间的界限,有什么目标来分开这个界限?

汝且谛观:何处是明?何处是见?在见在明,自何为畔:你现在好好观察观察:哪个地方是“明”的边际?哪个地方是“见”的边际?在这个“见”和“明”,以什么地方分开它们两个的边际?你讲啊!这个见和明,在什么地方分开呢?

阿难!若明际中,必无见者,则不相及:“不相及”,就是两个不会碰到一起。要是在这个“明相”的里边,没有“见精”的话,那么“明”是“明”,“见”是“见”,这两个根本就不会碰到一起的。自不知其明相所在,畔云何成:既然两个不能碰到一起,它自然就不知道这个“明的相”在什么地方;连它的相都不知道在什么地方,这个边畔又怎么能成就呢?

彼暗与通,及诸群塞,亦复如是:这个道理是这样子,那么那个“暗”,和“通”、“塞”的道理也是一个样的!那么现在你来分际,你说它们不和,在什么地方是它们两个不和的边界?你讲啊!

R2破非合

又妙见精非和合者,为非明合?为非暗合?为非通合?为非塞合?若非明合,则见与明,性相乖角;如耳与明,了不相触。见且不知明相所在,云何甄明,合非合理?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

前边讲是那个“和”,现在又讲这个“合”。又妙见精,非和合者,为非明合?为非暗合?为非通合?为非塞合:这种微妙的“见精”,你说它是不和合的话,是它不和这个“明”合在一起啊?还是不和这个“暗”合在一起?又或者它不和这个“通”合在一起呢?或者不和这个“塞”合到一起?

若非明合,则见与明,性相乖角;如耳与明,了不相触:“乖”,就是乖舛、错了;“角”,就互相对立着。假设它不和这个“明相”相合的话,那么这个“见”和“明相”就对立而不相容了;就好像耳朵的“闻性”和这个“明”,是完全不相接触的。所以你若把眼睛捂上,用耳朵去听,你就不知道是明、是暗了!耳朵是不能分别明暗的。

见且不知明相所在,云何甄明,合非合理:你这个“见”,尚且不知道这个“明相”所在;因为它不相合的,它就不会知道这个“明相”在什么地方。那它怎么能分别出来和这个“明”,是合、或者不相合这个道理呢?既然不知道,就更谈不上合、不合了!彼暗与通,及诸群塞,亦复如是:这个“暗”和“通”、“塞”这个道理,也是和“明”合、不合的道理,是一样的。

──第三册终




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